[스크랩] 中國神學(Chinese Theology)

中國神學(Chinese Theology)

 

楊牧谷


　　假如本土神學（參處境化，Contextualization）是本地人按著自己的文化條件，來思考、整理和表達基督教信仰的神學，中國大陸的神學則是在二十世紀20年代才邁出第一步。

　　按研究文化的人說，所謂文化條件者，包括了四方面：古典文化、地方風俗與傳統、科技文化和上述三種的混合，並加上政治、社會、經濟等因素而產生的當地文化。

　　二十世紀之前的中國教會，基本上是處於消極地接受的階段，當時來華的宣教士雖有不少是飽學之士，像意大利耶穌會教士利瑪竇（Matteo Ricci，1552~1610）、英國倫敦會的李雅各（James Legge，1815~1897），和英國浸禮會的李提摩太（Timothy Richard，於1870年來華），但佔大多數的還是平信徒宣教士，神學素養參差不齊。牠們唯一的目的，就是傳福音建立教會，甚少考慮怎樣藉中國文化把福音傳出來。

　　二十世紀初，中國爆發了全國反西方的浪潮。當時列強對中國訂出種種不平等條約，使中國知識分子深深不滿，部分的西教士不察，竟依賴不平等條約盡享特權之利，為國人提供了渲泄憤怒之焦點。20年代的"非基同盟"和"五四"運動，迫使中國基督徒知識分子做了很多反省的工夫，如1922年五月召開的全國基督徒大會，呼召信徒重視牠的雙重身分：中國人、基督徒。"五四"運動掀起的愛國熱情，亦使部分中國基督徒知識分子重新厘定愛國（表諸參與國家建設的事上）與愛教會的關系。當時教外反教的思想與愛國情緒已變得不可分，這時期中國神學就是以回應此現實挑戰而產生，分為政治的與文化的兩方面。

　　嘗試在政治層面尋找基督徒的位置與責任者，最重要的兩位發言人為吳雷川和趙紫宸。吳雷川宣告牠努力的目標，是透過重釋儒家和基督教的思想，好推動人投身建設國家和革新社會的大業（見吳雷川"本周刊周年紀念敬告讀者諸君"一文，《真理周刊》二卷1期，1924年三月三十日，1頁及下）﹔趙紫宸則明斥個人化極強的中國信徒是不成熟的、病態的，是逃避主義者﹔不關心國事的基督徒是耶穌教訓中的罪人和中國哲學的垃圾（見趙紫宸"宗教教育者如何回應國難"一文，《真理與生命》2期，1927年，252頁）。這種愛國與愛教並重的思想，在三自教會的神學成為主流。

　　"三自會"的全名是"中國基督教三自愛國運動委員會"，由中國244位基督教人士於1954年7月舉行之第一屆全國基督教會議時成立，主旨是"在中國共產黨和人民政府的領導下，團結全國基督徒，熱愛祖國，遵守國家法令，堅持自治、自養、自傳"。

　　這個三自會的成立及宣言的草擬，背后最重要的人物正是吳耀宗。以牠為首的基督教代表團在1950年5月，先后三次為中共總理周恩來召見，商談基督教在中國之前途，並草擬了"中國基督教在中國建設中努力的途徑"宣言，由周恩來於7月6日定稿，7月28日由40位教會人士簽署，隨即發起全國簽名支持"宣言"的運動。此宣言成了三自教會的神學總路線。

宣言內容包括三部分：

　　1、總的任務：中國基督教會及團體徹底擁護《共同綱領》（共產黨建國之初代表憲法的文件），在政府領導下，反帝、反封建、反官僚主義，為建設獨立、民主、和平、統一和富強的新中國而奮斗。

　　2、基本方針：肅清教會內部帝國主義的影響，培養信徒愛國精神，完成三自目標，以達教會更新的目標。

　　3、具體方案：擬訂計劃，斷絕依賴外國人力、財力的協助，教內則加緊團結，培養人才，促進教制改革，對外則標榜勞動生產和為人民服務。

　　此宣言為后來四屆之"中國基督教全國會議"所落實、重檢和修訂。第一屆於1954年在北京召開，吳耀宗敦促教會在愛國愛教的原則上合一，對內參與社會主義的建設，對外反美國帝國主義。第二屆於1960年在上海召開，由三自副主席吳貽芳作報告，修訂三自章程，列明"三自會是反帝國主義的愛國組織"。第三屆於1980年在南京召開，由三自會長丁光訓主持，會中呼吁三自教會與家庭教會（House　Church，不參與三自會的教會）"用愛心互相包容"，並設立"中國基督教協會"為全國教務機構。第四屆於1986年在北京召開，除了修訂"三自"和"基協"的部分章程外，次年於成都舉行了兩次常委會，擬出加強農村教會的管理和控制，切斷海外的聯系等內容。

　　"文革"期間，中國教會受到頗大沖擊，親政府的三自會亦不能幸免，連反映官方立場的三自主要刊物《天風》亦停刊（1964年停，到1980年復刊），中國大陸教會官方的神學思想亦停頓了，但福音思想仍在流傳，且起了某種程度的本土化和濡化作用。1975年上海的《光明日報》有一篇文章，是由上海鋼鐵廠的年輕學生工人發表的。牠們研究過歐洲哲學的發展，指出基督教原是窮人及受壓者的宗教，隻是在發展過程中為反動的野心家所利用，變成了保護資產階級的組織。不能被改變的是耶穌，牠仍然是為所有人得釋放而死。

　　"文革"后中國神學界最重要的人物是趙復三，牠發表了1919年之前宣教士在中國活動的研究﹔江文漢則出版了兩大冊的中國基督教歷史﹔上文提及的丁光訓，牠在接受外國的訪問（1973，1975）時，均強調中國教會的立場，是反外國干預中國教務，建立獨立自存的中國教會，與人民團結一起，和簡瘨帢虼謇瘧騍痋C1979年，丁光訓率領中國宗教代表團訪問美加教會，途中發表連串的演講和講道，說"貧窮的自主教會"終於發現從軟弱得能力的秘訣，這是一項屬靈的事工，因為牠們能體驗到"基督仍是我們的主"。

　　從文化的層面來尋找基督教在中國的位置者，是回應20年代教外知識分子（主要是積極參與國事的新儒家分子）攻擊。二十世紀初中國陷於內憂外患的煎熬中，一些從外國學成回來的人，和因嬝祁衝雅挭y而認識西洋思想之人，均把中國的積弱歸咎於傳統的儒家思想，代表人物有陳獨秀（見"東西民族根本思想的差異"一文，《新青年》1卷4期，1915年12月15日1~4頁）和胡適（見"我們對於西洋近代的態度"一文，《胡適文存》卷49，上海，3.1，8頁），引起國粹派的反攻，代表人物有梁漱溟（《東西文化及其哲學》，上海，1922）。這場文化論戰持續時間相當長，在反基督教的情緒下，有人將社會風氣的敗壞歸咎於基督教，並稱之為洋教，教會反祭祖的立場成了主要攻擊的對象。這便引發教會內部對信仰與文化之關系的反省。

　　除了部分保守派人士堅持文化是全然敗壞、不在救贖范圍的立場外，大部分基督徒知識分子均相信教會對文化是有關系的。至於二者的關系，若用尼布爾在《基督與文化》（Richard Niebuhr，Christ And Culture，賴英澤、龔書森譯，東南亞，1995）的五個模式來說，它們各有其代表人物：

　　1、基督屬乎文化。代言人物有吳雷川。牠認為宗教與真道必須分開來，道隻有一，而教則有很多，其中包括基督教在內。教為道之用，道為教之本，但教在不同的文化及時代有不同的表現，有時甚至是因著傳統與歷史的原因而敗壞了﹔要讓宗教得到新生，就必須重新尋找真道，尋找之法是透過重新解釋（見"我對於基督教義的感想"一文，《生命月刊》，1920年11月，3~4頁）。透過什麼來重釋呢？吳氏認為是儒家，因為儒家不僅是中國文化的精粹，亦蘊含基督教主要真理在內（"從儒家思想論基督教"一文，《真理與生命》，1930，4.13，5~6頁。

　　2、基督與文化相輔相成。代表人物是范子美。此派最重要的問題是：基督教與中國文化在什麼地方能相接，並彼此調和起來呢？牠們否認二者有主客的關系，宗教與文化是平起平坐的，因此能夠也必須使它們相輔相成。范子美認為宗教與文化的根源均是道，可惜人隻懂西方神學，或隻懂中國傳統文化，結果就使宗教與傳統文化對立起來，不能造福人群，反而使宗教與文化都敗壞了﹔牠說，隻有最純粹的基督教形式和最精煉的儒家思想，才能使它們互相搭連。當這些因素都齊備了，一個屬於東方的新宗教就會出現（《東方的宗教》，1頁）。

　　3、基督反乎文化。代表人物有王明道。此派有幾個基本假設：1文化是屬於敗壞的世界，基督徒不可能對主基督和世界都效忠﹔2作基督徒的意思就是讓舊的過去，包括自我和世界，這樣牠才能迎向基督的將來﹔3從積極一面看，世界是福音禾田﹔從消極看，它是信徒要逃離的地方，因為它屬於撒但的主權范圍﹔4基督徒生活的原則，是作基督福音的見証，這是牠對非基督徒唯一的責任。這些思想在王明道釵h作品都可以看到（參《普世人類都是神的兒子嗎？》香港，1962﹔《重生真義》修訂版，宣道，1996﹔《真偽福音辨》，晨星，1987等）。

　　4、基督完成文化。代表人物有趙紫宸，其牠如劉庭芳、誠靜宜、謝頌羔均有貢獻。趙氏在1918年便認為基督教的真義在乎"基督意識"，此意識不是一理想，乃是必須體現於"博愛"和"高深的道德操守"（'The　Appeal of Christianity'，in Church Recorder 49，1918，287頁），這是基督一生所彰顯的。罪有個人及社會兩個層面，救贖亦必須包括這兩個層面。表彰於社會的罪，是當時中國的積習和傳統文化不興的原因﹔表彰於個人的，是人的自私和無愛。基督一生的工作是愛人愛神，因此基督徒的責任，亦包括對教會和對社會兩方面的投身﹔這樣，基督教就即能更新自己，亦能把中國文化提升到高一層次（趙紫宸，《基督教哲學》，上海，1926﹔《神學四講》，上海，1948﹔《基督教進解》，上海，1947﹔《耶穌的人生哲學》，上海，1926）。

　　5、基督為文化的改造者。代表人物為張亦鏡。張亦鏡承認文化含有罪惡的勢力，卻不認為此勢力大過神的創造與救贖的能力，因此信仰與文化之間存在著張力﹔中國基督徒必須對自己的文化具有欣賞和批判的能力，這使基督教可以發行於中國文化的空間（見"代友人答復一老學究"一文，〈真光叢刊〉2，192頁）。牠認為傳統中國文化是在不斷改變當中，像朱熹的"理"，即脫離古典儒家那種多元的天觀，邁向一個更合乎聖經的宇宙觀，而新儒家的"太極"與約翰福音的道觀亦十分接近﹔但接近並非等同，基督徒的明辨和重釋，能為中國文化注入新生力。

　　信仰與文化的問題雖然在中國大陸內爭辯幾達四十年，但大多數都是在方法論上兜圈子，真正從事神學體系的建立不多。倘若方法論是屬於形上學的一分支，我們不難從哲學發展史明白，為什麼神學在這方面的討論建樹不多﹔通常方法論或認識論（Epistemology）的開花結果，多是在哲學大盛之后，現在中國神學還在建立的初期，談不上大盛，也釦畯攽棜n等待一段時間，本土神學的討論才會有新的突破。大陸易權后，信仰與文化的討論也轉移陣地，在香港和台灣進行。但在香港，這種講座到60年代末亦開始聲沉影寂，主要原因是當時的討論仍然圍繞著基督教信仰與古典儒家的關系，人物有胡簪雲、封尚禮、謝扶雅等人，完全忽略文化的另外三個因素：風俗與傳統、科學文化和混合了現代化的當地文化。

　　不管前人走了什麼路，基督教與文化的社會責任這問題，始終是無法避免的，教會亦會在將來重新拾起這題目來思考。

　　　　　　　　　　　　　　（本文作者系劍橋大學哲學博士，現從事於神學研究與寫作。）

另參：鄉土神學(Homeland, Theology of the ); 香港神學(Hong Kong Theology)。

參考書目：

　　除了文中列出的書目外，可參下列各英文參考書：Chao Fu San,'The Chinese Revolution and Foreign Missions in China Seen through the May 4th Movement',in The Churches and Social Change (Saskatchewan 1979);C.Y.Hsu,The Rise of Modern China (Oxford ,1975);F.P.Jones(ed.),Documents of the Three Self Movement (New York,1963);Robert G.Orr,Religion in China (New York ,1980);Hans-Ruedi Weber ,Asia and the Ecumenical Movement ,1895~1962(London,1966).

출처 : 내 사랑 중국 [MyLoveChina]

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