[스크랩] 현대목회에서 요구되는 기독교적 영성

현대목회에서 요구되는 기독교적 영성

 

 

 

 

 

 

이진희

 

인터내셔날대학원
  석사논문
목       차

서       론  1
   제 1 절  연구의 목적과 문제제기 1
   제 2 절  연구방법 및 범위 3
제 1 장  영성에 관한 성서 및 역사적 이해  5
   제 1 절  영성의 성서적 이해 5
      1. 영성의 정의 5
      2. 성서적 이해  7
         (1) 구약에서의 영이해 8
         (2) 구약성서에서의 영성이해 10
         (3) 신약성서의 영성이해 13
   제 2 절  영성의 역사적 이해 19
      1. 초대교회 시대의 영성 19
      2. 중세시대의 영성<4-15세기> 21
         (1) 교부시대<4-7세기> 21
         (2) 중세 교회시대<8-15세기> 24
      3. 중세 개혁기의 영성 27
         (1) 종교개혁의 말씀영성 27
         (2) 근대 스페인의 영성 30
      4. 현대의 영성<15세기 이후> 31
제 2 장  목회와 영성의 관계성 34
   제 1 절  목회와 영성의 상호필연성 36
   제 2 절  목회와 영성신학 정립의 문제 39
   제 3 절  목회적 관점에서 이해해야 할 영성의 특수성 44
      1. 신비적 합일의 영성 45
      2. 자아실현으로서의 영성 48
      3. 우주자연 회복으로서의 영성 49
제 3 장  목회적 영성개발 52
   제 1 절  목회적 영성개발의 필요성 및 목표 52
      1. 목회적 영성개발의 필요성 52
      2. 목회적 영성개발의 목표 55
      3. 미래적 목회의 필요로서의 영성개발 : Teilhard de Chardin 56
   제 2 절  목회적 영성개발의 실제 58
      1. 영성훈련의 구조적 모델 58
      2. 영성개발의 실제 - R. Foster 59
         (1) 내적인 영성 훈련 60
            가. 묵상훈련 60
            나. 기도훈련 60
            다. 말씀연구 훈련 61
            라. 금식 훈련 63
         (2) 외적인 훈련 64
            가. 단순화 훈련 64
            나. 고독훈련 65
            다. 순종훈련 66
            라. 섬김훈련 67
         (3) 공동체적 훈련 68
            가. 예배훈련 68
            나. 고백훈련 69
            다. 인도훈련 70
            라. 경축훈련 71
      3. R. Foster의 영성훈련법의 비교 이해 72
         (1) R. Foster의 영성훈련법의 비판 72
         (2) 공동체적 영성개발모델로서의 축제이해 75
제 4 장  영성개발의 현황과 미래목회를 위한 영성모델  79
   제 1 절  영성개발의 현황과 방향성 80
      1. 한국교회 영성의 현황 80
      2. 한국교회 영성운동의 방향성  83
         (1) 목회자의 영성개발과 교역의 전문화 84
         (2) 영성의 토착화 84
         (3) 성례전적인 영성회복 85
         (4) 초교파적 영성원리실천 85
         (5) 기독교적 삶의 스타일 정립 86
         (6) 자연과 환경과 친화된 우주전체로서의 영성회복 87
         (7) 영성신학의 정립 87
   제 2 절  미래목회를 위한 영성개발 모델 88
      1. 전인목회모델   89
         (1) 전인성의 근본원칙 : 상호작용 90
         (2) 전인적 인간이해에 기초한 전인교역(全人敎役) 91
         (3) 전인교역으로서의 목회상담 93
         (4) 전인교역으로서의 치유목회 95
      2. 웨스트호프의 신앙공동체-문화화모형 96
         (1) 기독교 교육의 본질 97
         (2) 신앙공동체-문화화 모형(FE모형) 98
결        론 101
참 고  문 헌  106

CONTENTS

I. INTRODUCTION  1
   A. Object of the Study and Presentation a Problem 1
   B. Extend and Method of the Study 3
II. Biblical and Historical Comprehension of the Spirituality 5
   A. Biblical Comprehension of the Spirituality 5
      1. A Definition of the Spirituality 5
      2. Biblical Comprehension 7
         a. Comprehension of the Spirit in Old Testment 8
         b. Comprehension of the Spirituality in Old Testment 10
         c. Comprehension of the Spirituality in New Testment 13
   B. Historical Comprehension of the Spirituality 19
      1. The Spirituality in the First Church 19
      2. The Spirituality in the Middle Ages<4-15C> 21
         a. The Father Ages<4-7C> 21
         b. The Middle Ages <8-15C> 24
      3. The Spirituality in the Reformation of the Middle Ages 27
         a. The Spirituality of Logos in the Reformation 27
         b. Spanish Spirituality in the Modern Ages 30
      4. The Spirituality in the Present Age<After 15C> 31
III. Relationship of Ministry and Spirituality 34
   A. Necessity between the Ministry and the Spirituality 36
   B. A Prablom of the Ministry and the Establishment of Spiritual Thology 39
   C. Comprehensible 'Peculiarity of the Spirituality' in a View-Point of the Ministry 44
      1. The Spirituality in Mystic Union 45
      2. The Spirituality in Self Realization 48
      3. The Spirituality in Recovery of the Universe and the Nature 49
IV. Spiritual Development in the Ministry 52
   A. Necessity and Object of the Spiritual Development in the Ministry 52
      1. Necessity of the Spiritual Development in the Ministry 52
      2. Object of the Spiritual Development in the Ministry 55
      3. Spiritual Development in Need of the Futher Ministry: Teilhard de Chardin 56
   B. A Practice of Spiritual Development in the Ministry 58
      1. Structural Model of Spirituality-Disciplines 58
      2. A Practice of Spiritual Development - R. Foster 59
         a. Inward Spirituality-Disciplines 60
            (1) Meditation Training 60
            (2) Prayer Training 60
            (3) Study Training 61
            (4) Fasting Training 63
         b. Outward Spiritual Training 64
            (1) Simplicity Training 64
            (2) Solitude Training 65
            (3) Submission Training 66
            (4) Service Training 67
         c. Co-operated Spiritual Training 68
            (1) Worship Training 68
            (2) Confession Training 69
            (3) Guidance Training 70
            (4) Celebration Training 71
      3. Comparison and Comprehension of Foster's Spiritual Training Method 72
         a. Criticism of Foster's Spiritual Training Method 72
         b. Comprehension of Celebration
            in Co-operated Spiritual Development Model 75
V. Present Condition of Spiritual Development
   and the Spiritual Model of the Future Ministry 79
   A. Present Condition and Direction of Spiritual Development 80
      1. Present Condition of the Spirituality in Korean Church 80
      2. Direction of the Spiritual Movement in Korean Church 83
         a. Spiritual Development of Minister and Ministry-Specialization 84
         b. Naturalization of the Spirituality 84
         c. Recovery of Sacramental Spirituality 85
         d. Practice of Supersectarian Spiritual Principles 85
         e. Establishment of Christian Life Style 86
         f. Universal Spiritual Recovery Affined the Nature and Environment 87
         g. Establishment of Spiritual Theology 87
   B. Spiritual Development Model of the Future Ministry 88
      1. Model of Wholeness Ministry 89
         a. Basic Principle of Wholeness : Reciprocity 90
         b. Wholeness Ministry in basic of Comprehension of Whole Human 91
         c. Ministry Counseling in Wholeness Ministry 93
         d. Healing Ministry in Wholeness Ministry 95
      2. Westerhoff's the Community of Faith-Enculturation Paradigm 96
         a. Essence of the Christian Education 97
         b. Community of Faith-Enculturation Paradigm(FE Paradigm) 98
VI. Conclusion 101
Bibliography 106

An Abstract

In modern times, the fundamental reason that their lives are meaningless and wandering about is due to their unsolved spiritual conflicts. Even the development of material civilization, science, information technology and knowledge cannot meet their spiritual needs. The origin of these problems were caused by "the loss of God". Therefore one of the subjects that a modern ministry has to deal with as a matter of great importance is to provide them with "Imago Dei" which can solve their mental and spiritual troubles. In this view point, I have a strong conviction that the spiritual ministry can comply with their needs in modern ministries. It shows that the only one way of being relieved from the spiritual drought being related with God is 'spirituality' which is a point of contact encountering with God. It serves as the starting point for the comprehension of 'spirituality'.     
It can be said that 'spirituality' is connected with the inclination of the whole human life that is a spiritual disposition for the man who has possessed self- transcendental power to be appeared in mutual relationships with God, human, nature. It does not cultivates any moral character for self realization, but is a transcendence for experiencing God.
'Spirituality' is composed of both the horizontal spirituality which can be grasped in relation with neighbors and nature and the vertical spirituality with God-oriented connection. It is the process of the whole life through fellowships among God, man, nature and the process of being made in God's likeness by the work of the Holy Spirit and also the relationship which takes part in their lives as taking up his cross and following after Jesus Christ rather than any other temperament being molding in us.      
In a word, 'spirituality' is a specific character of life for servicing God and  to follow the example of Jesus Christ who is the source of the true 'spirituality'. It designates the whole range of life practicing concretely in the community. Namely, it is to indicate the mind of man which is changed into God's likeness in relationship with God through the work of triune God.
The biblical conceptions about 'spirituality' are presented as in the Old Testament the spirit-body consolidated communion in which man hold with God, that is, in the mutual relationships, as in the New Testaments 'new creation spirituality' which is the essence of life creating afresh the distorted image of God in the relationship of Christ with God. 'Spirituality' described in the Bible also is shown as the process of the whole change in life being accomplished in relationship with God.
'Spirituality' in the first century churches had both the contemplative and dynamic aspects. But the background of  dualistic thoughts in the early Christianity exerted an important effect upon the stream of 'Christian spirituality'. In consequence, it contributed very much to the development toward the life to come-inclinated and imaginative, static 'spirituality' being represented as the monastery movement. We can say that a monastery movement supplied Christianity the resource of traditional 'spiritual theology' and the essentials of spiritual life through the ascetic communities and Saints. The mediaeval times gave an opportunity to solidify theology's footing and the understanding of doctrines as 'spirituality' was diversified and its theory was developed systematically. The new awakening movement was accomplished by the Reformation in succession of the monastery movement. The 'spirituality' of the Reformation period that was represented as God's word-centered 'spirituality' rearranged newly the existing spiritual stream. But as the spiritual viewpoint of the mediaeval times was being gradually replaced from something static and imaginative to dynamic and practical, from the supernatural tendency to something natural, from God-centered to man-centered, The strong tensions and antagonistic relationships between church and secular, religion and science, mental value and material value were built up. And the new horizon was opened to 'spirituality' by the awakening of the harmony and the issue of reinterpretation between them.
Precisely, the essential demand and renovation was necessary for the modern man in diversity to understand and discipline human's spirituality. We feel strongly the necessity of the ministerial spirituality in this diversified society.
Ministry can be seen as a service for the realization of God's life. 'Spirituality' is to try actualizing the substance of God to our life situations in relationship with God. And then ultimately ministry and 'spirituality' have both faces of "service and communion" being understood in relationship with God. there is a contact point between ministry and 'spirituality'. The reason is that if the human spirit try to take part in the ministry concretely for realizing God' life in this world, man must experience the depth of 'spirituality' through the spiritual training.
It is to be noted that the peculiarity of 'spirituality' in ministry has a fixed direction to "mystic union" and "self-realization" and also his identity does not become extincted, but personified after Christ. Moreover, there is 'spirituality' for recovering the cosmos and nature. Jesus Christ is the one who is cosmic and recovers all things. Such a peculiarity provides man with a contact point for recovering relationships among God, neighbors, nature.
The necessity of ministerial spirituality must be taken in these respects. Ministry can be defined as the work leading to a mature relationships among God, man, nature. If then, the development of 'spirituality' as a mediator is indispensible and imperative. We looked into the spirituality's development of the prospective ministry through the understanding of the world wide and universal Christ as a 'wholeness' for the redemption and glory of all the creatures, not just for the salvation of man. Accordingly, I am quite sure that the prospective ministry get to be the one as the recovery of relationships toward God, man, materials.
On the basis of this understanding, we have looked into the spiritual discipline which can be divided into three steps according to inward, outward, co-operated training, suggested by R. Foster as a structural model for the development of ministerial spirituality. While the Foster's system of a structural model gives emphasis to a horizontal relationship, a vertical model also should be noted as a 'spiritual direction'. And then we have looked into the basis of the spiritual discipline by means of "a model for developing one's disposition through a community", suggested by Rawrence J. Crabb who had a model of the spiritual development deepen in view of 'spirituality' toward God, man, materials with the trinitarian-theological structure of Moltmann. That is, he has presented a solution for a defense mechanism as a model of the spiritual development and a scheme for recovering relationships toward God, man, materials through a communal training. Especially, I believe that the Foster's system of spirituality based on 'the eschatological typology' of Jesus Christ.
As the korean churches turn to be outward, quantitative and collective, the spirituality comes out as the important theme in modern ministry, in regard to the recovery of more spiritual relationship, for the spiritual reform. As the spirituality -developing model for the futher ministry, we demonstrated the wholeness-ministry model in the point of view of ministry consultation and recovery ministry focusing on the human wholeness, and John H. Westerhoff's the community of Faith-Enculturation paradigm (FE paradigm) in the point of view of the spirituality and the christian education.
The wholeness-ministry model is the relationship-with-God one basing on the John B. Cobb's principle, which the humanity can accord in itself through the interaction with the human spirit and the holy spirit. And we demonstrated the ministry- consultation and the recovery ministry as the practical way. We also demonstrated FE paradigm basing the wholeness relation as the model for the innovation of the christian education in regard to the spirituality education. The FE paradigm makes an offer not only the basic wholeness education intending the vertical relation through the promotion of the horizontal relation with each other. But also the theoretical foundation of the community education. 

Now, we can make several conclusions about christian spirituality and spiritual development to be aimed in the modern ministry.
First, Peculiarity of human spirituality shows that the modern ministry ought to be spiritual ministry. That is, the mystic union with God, the self-realization and the universality of spirituality request the recovery of human vertical relations as the recovery of "Imago Dei" and personal, objective relationship through community. Therefore, inevitably, the ministry should be 'the spirituality's ministry' aiming at relation-recovery among God, man and universe which the human spirit requests. It means the conversion from the outward, quantitative, God's ward centred and anthoritative ministry to the human wholeness-relationship and the inward, spiritual ministry.
Second, Spirituality can be advanced by disciplines, and needs the process of contin uous developing and bringing up. In the modern churches, the methods of spiritual disciplines are being presented and trained. But Protestant is lack of the researches about theological establishment and concrete spirituality-training method. Therefore, we should continuously make a study of establishment of spirituality-theology and practical spirituality-training method as the theological basis for 'the spirituality-ministry'. To cite an example of the structural model, we can apply Foster's three step spirituality- training method.
Third, we should especially make effects on co-operated training in ministry as the spirituality-training method. Compared with korean character's the individual, inward, spirituality development through community can restore church-community, and further relationship. John Macquarrie thinks much of church in the spot of spirituality's development of the community. "Church is the growing point where the structuring work of holy-spirit comes out strongly. In church, the real spirituality should cut its way through everything and show the new character of spiritual humanity. And church as the community of holy-spirit should be the spot where should make the surroundings for the development of perfect humanity." We can practically apply growing model through community on the base of theological principle 'the Community of Faith-Enculturation paradigm'(FE paradigm) for communal spirituality's development. 
Fourth, The modern 'spirituality's ministry' should focus on the wholeness concentrating on the human spirit. Especially, the wholeness-ministry model should be fulfilled in the view point of healing ministry and ministerial counseling. The spirituality ministry concentrating on the human spirit should broaden its foundation through the wide conversation with spirituality theology and psychology etc. The spirituality ministry, the comprehension of the human spirit concentrating on the wholeness, will have an large effect on the outlook on the human and the world groping the new divine, social, and universal relationship.
서     론

제 1 절  연구의 목적과 문제제기

한국 개신교 선교 100년의 역사를 회고해 보건대 무엇보다도 놀라운 양적 성장을 이루어왔음을 알 수 있다. 금세기 선교 역사상 유래없는 일이다. 그러나 양적인 성장에 비례하여 질적인 성장도 보폭을 맞추어왔는가 하는 질문에 대해서는 반론의 여지가 없다. 양적인 성장과 함께 아울러 질적인 성장이 비례하여 왔어야 함에도 불구하고 지나친 양적 성장추구에 따라 교회 및 목회자 자신의 질적인 수준저하를 가져왔음을 누구도 부인할 수 없다. 물론 지식적인 발달과 더불어 수많은 정보와 자료 및 지식이 축적되어 왔으나 그러한 정보 및 자료의 소화와 영성화(靈性化)에는 게을렀던 것이 사실이다.
현대의 과정 철학자 화이트 헤드(A. N. Whitehead)는 "현대는 하나님을 잃어버렸으며, 그래서 하나님을 다시 찾고 있다."고 말하였다. 또한 영국의 현대 영성 신학자 케네스 리치(Kenneth Leech)는 "현대 서양인들의 영적 고갈의 근본 원인은 그들의 하나님을 상실에서 비롯되고 있다"고 하였다. 그 이유로 쮜리히의 분석학자 C. G. 융은 현대인들이 하나님 없는 사회에서 무료하고, 불안하게 사는 이유는 현대종교가 현대인들에게 "하나님의 상"을 제대로 제시하지 못했기 때문이라고 하였다. 즉 그들이 요구하는 영적인 욕구를 제시해줄 만한 영성이 제시되지 못하고 있다는 것이라고 해도 좋을 것이다.
지금은 새로운 영성운동이 일어나야 할 시점에 왔다고 해도 과언이 아니다. 20세기 중엽이후 기독교에서 영성신학을 탐구하며, 신학대학 교과과정에서 영성신학이나 영성수련에 관한 시간을 마련하는 것은 기독교에 새로운 시기가 다가오고 있음을 읽게 해주는 징표가 된다. 사실 기독교회사에서 영성에 대한 추구가 치열하게 나타났던 시기는 모두 새로운 시기가 도래하려는 시기들이었다. 3, 4세기 경 게르만의 침입으로 헬레니즘 사회가 혼돈에 빠지고 그 다음 게르만의 프랑크 제국 등이 새워져 유럽 사회에 새로운 질서가 재편되는 무렵에 성 안토니우스나 성 파코미우스, 성 바질등은 사막에 들어가서 치열하게 영성을 탐구하여 나중에 베네딕또 수도원의 기초를 닦았으며, 11, 12세기 경 유럽 사회 전체가 십자군 전쟁으로 아노미 상태에 빠진 다음 교황권에 기초한 중세제국이 세워지는 무렵에 씨토수도원이 건립되고 성 프란치스코나 성 도미니꼬등의 탁발승단이 생겨나 가난과 정결과 순명의 의미를 새롭게 해 주었다. 그리고 마틴 루터나 존 칼빈등 종교개혁자나 성 이그나티우스 로욜라, 십자가의 성 요한 등 가톨릭의 개혁자들이 나타나 영성의 깊이를 더한 것도 16세기 종교개혁으로 기독교 제국이 로마 카톨릭세계와 개신교 세계로 재편되는 무렵이었다. 그러면 20세기 후반에 새롭게 시작되는 영성 탐구열은 현대인의 어떤 고민을 반영하고 있으며 어떤 세계로 나아가려고 하는가?
목회자의 영성은 어떤 면에서 목회 전체의 관건이 된다. 현대의 목회는 복합적이고 다양한 삶의 형태에 직면하여 갖가지 방법론과 실천을 요구한다. 그리하여 목회자의 품성 혹은 인격의 형성이 비인격적인 혹은 제도적인 장치에 의해 위축되는 결과를 낳는다. 그러나 오히려 그럴수록 더욱 목회자의 인격과 삶이 교회의 중심적인 부분임을 인식하지 않을 수 없다. 바른 인격의 형성과 영성 생활을 기본으로 하지 않는 어떤 목회 양식도 진실한 하나님의 집을 세울 수 없기 때문이다. 그러므로 현 시점에서 교회와 성도들을 이끌어야 할 목회자가 영성에 대한 올바른 이해를 갖지 못한다면 스스로 도태되고 말 것이다. 또한 심각한 영적 소용돌이 속에서 성도들에게 새로운 영성적 비전(Spiritual Vision)을 제공하여야 할 목회자로서 영적 자질을 개발해야 함을 물론이다. 이러한 고민을 해결해 나가야 할 현대목회자들에게 새로운 영성훈련과 미래적 목회로서의 방법을 제시할 필요에 도움이 되고자 함이 본 논문의 목적이다.
영성(靈性)이란 성서에서 말씀하고 있는 영적인 속성내지는 하나님과의 관계에서 하나님을 인식하는 방편으로서의 실천적인 것으로서 영혼과 관련된 성질을 말한다. 활동적인 영성보다는 내면의 정적인 영성을 가르키는 용어로 많이 쓰여왔다. 이러한 영성의 성서적 기독교적 정의에 따른 목회는 하나님께서 원하시는 성서적 목회영성을 알게 해줌으로서 목회의 분명한 소명과 영성개발을 통한 질적인 수준향상 및 참다운 인간실현으로서의 영성개발의 창조적인 리더가 될 수 있을 것이다.

제 2 절  연구방법 및 범위

본 논문에서는 한국교회의 기독교적 영성의 잘못된 이해와 왜곡된 흐름으로 인한 교회 및 목회자 자신의 질적 성장을 방해하는 폐단을 점검해보고 현대적 목회에서 요구되는 영성을 제시해 보고자한다. 특별히 성서 및 교회사적 흐름의 요목을 짚어보고 현대적 목회에의 적용과 그에 따른 영성개발의 모델을 제시하고자 한다.
이를 위하여 성서적인 영성을 통하여 기본원리를 살펴보고, 교회사에 있어서의 영성(Spirituality)의 두줄기 흐름-수도원적 영성과 교회적 운동-의 이해를 통하여 현대 한국적인 상황에서 요구되는 목회영성을 제시하도록 할 것이다.
본 논문은 현대적 상황(context)에서 활발히 논의되고 있는 인간의 영성의 문제를 목회학적인 관점에서, 영성의 창조적인 리더로서 목회자의 영성적 자질향상, 그리고 21세기의 미래를 바라보는 한국교회에 적응할 수 있는 목회의 장으로서 영성개발을 중심으로 논의할 것이다. 이러한 점들을 고찰하기 위해서 본 논문은 다음과 같이 연구되어 질 것이다. 
제 1장에서는 영성의 이론적인 기초로서 구약과 신약에 나타난 기독교 영성의 성서적인 특성과 그 구체적인 전개를 살펴보고, 교회사에 나타난 기독교 영성의 흐름을 살펴보도록 한다. 제 2장에서는 영성이 인간에게 미치는 영향을 목회적인 관점에서 고찰하고, 목회의 장(場)에서 목회신학으로서 영성신학의 정립문제를 다루고자 한다. 제 3장에서는 목회적 영성개발의 필요성과 목표를 제시하고, 이러한 목표의 관점에서 우주성과 영성을 관련시켜 이해하고자 했던 샤르댕(Teilhard de Chardin)을 중심으로 영성과 미래목회의 문제를 살펴본다. 이러한 원리의 실제적 적용모델로 포스터(Richard Foster)의 3단계 영성개발훈련법을 살펴본 후에, 포스터식 영성훈련법을 보완하여 현대적 영성훈련의 원리로서 공동체를 통한 영성훈련의 모델을 제시하게 될 것이다.
제 4장에서는 한국교회의 영성의 현황과 문제점 및 실천적 대안을 살펴보고, 이를 토대로 목회현장에서 해결해야 될 문제를 영성적차원에서 인간의 전인성에 목표를 둔 전인교역(全人敎役)모델을, 신학적 차원에서 웨스트호프(John Westerhoff)의 신앙공동체-문화화모형(FE모형)을 제시하고자 한다. 이상의 연구를 통하여 현대적 목회에서 요구되는 영성의 실제적인 훈련 및 개발에 대한 모델을 제시함으로서 실제로 목회현장에서 활용할 수 있는 길을 모색해 보고자 한다.
그러나 본 논문에서는 몇 가지 한계를 두고자 한다. 흔히 공동체적 영성과 관련된 것은 활동적인 또는 외부적인 영성으로 표현되는 것이 개신교적 경향이다. 그러나 목회자 자신 혹은 개개인 성도들이 추구하는 영성은 대개 내면적인 영성 혹은 정적인 영성으로 구분되어 왔다. 본 논문에서는 성도 개개인의 영성보다는 지도자로서 공동체 및 개개인의 영성을 지도개발 해야할 리더로서 목회자 자신의 영성이해 및 확립에 초점을 맞추고자 한다. 그러므로 현대 신학현상 및 신학적 조류에 대한 전반적인 고찰은 되도록 지양하고, 성서 및 교회사적 흐름에 입각한 현대목회에서 요구되는 영성적 측면을 다루고자 한다. 또한 영성분야를 타종교 및 동양적 영성과의 비교는 하지 않기로 한다.

 

 

제 1 장  영성에 관한 성서 및 역사적 이해

제 1 절  영성의 성서적 이해

현대 기독교 용어중 가장 흔하게 들을 수 있는 용어중의 하나가 '영성'(spirituality) 혹은 '기독교 영성'이란 말이다. 그러나 기독교 영성에 대한 개념은 사람에 따라 다르며, 또한 그 용어의 사용자의 입장에 따라 다양한 의미로 쓰이고 있기 때문에, 기독교 영성이 정말 어떤 것인지 혼동을 가져오는 경우가 많이 있다. 또한 영성이란 말이 너무 흔하게 사용되므로써 영성의 본래적 의미가 퇴색되는 경우도 종종 보게 된다. 
영성(spirituality)이라고 부르는 용어는 기독교회 안에 오랜 역사를 가지고 있으며 신학사에서 다양한 명칭으로 표현되고 사용되어 왔다.
어떤 이는 영성신학(spiritual Theology)라고 부르기도 하였고, 또 다른 이들은 영성생활(spiritual life), 신심생활(deveat life), 내적 생활(interior life), 신비적 수련(Mystical evo- lution) 및 기독교적 완덕신학(Theology of Christian Perfection)등의 이름으로 불려져 왔다.
그러나 성서에서는 영성이라는 명사가 나오지 않는다. 그러나 형용사로 영적(spiritual)이란 용어가 있으며 이는 하나님나라에 들어간 자의 특성을 서술하는데 자주 사용되었다. 영적이란 말은 신약에서 교인들의 독특한 속성을 나타내는 단어였다.
그러므로 영성이란 의미의 바른 이해를 돕기 위하여 기독교 영성의 개념적 정의를 살펴보고자 한다.
  
   1. 영성의 정의

기독교 영성에 대한 정의는 보는 관점에 따라 다양하게 표현되고 있다.
칼 라너(K. Rahner)는 "영성이란 인간이 창조때부터 창조주 하나님으로부터 지음받은 초자연적인 생명이며, 세례로 말미암아 죽었던 속사람의 생명이 다시 소생하여 살아난 은총의 생명으로 성체성사를 통하여 끊임없이 성장, 성숙하는 실체적인 초자연적 불멸적 생명"이다 라고 정의하였다.
현대 카톨릭의 영성신학자인 오먼(J. Aumann)은 "'영성'이란 개념은 '영'(spiritus)이나 '정신'(pneuma)"이라는 말과 깊은 관계가 있는 말로서 '신성한 능력, 초자연적 능력'을 뜻하는 말이며, '성서적 영적 능력'과 일치하는 말이 된다. 그러나 진정한 '참 영성'은 예수 그리스도의 그 영성에서만 찾아볼 수 있다고 하였다. 
훔즈(Urban, T. Holmes)는 영성을 인간의 의식속에 그리스도의 진리를 실체적으로 유효하고 적절하게 파악하는 하나의 방법적인 시도로 이해하고자 하였다. 즉 영성이란 하나님을 흡족하고 영화롭게 해 드리는 하나님의 자녀안에 있는 생명의 특질로서 이해될 수도 있다고 하였다.
한정애 교수는 기독교의 영성이해는 기독교의 진리 안에서 살아가는 기독교인의 삶 전반을 의미하는 것으로서, 이는 "하나님의 형상(imago Dei)의 동태적 현상으로서 자기초월의 능력을 지닌 인간이 하나님, 인간, 자연과의 제반관계들 속에서 창출해내는 인간성의 생동하는 삶의 체험현상과 그 창조적 힘으로 정의될 수 있으며, 성령의 은사체험과 같은 특수체험에 국한되지 않은 그리스도인의 삶의 전체성, 스타일, 지향성에 관계된 것"으로 볼 수 있고, 나아가서 "하나님 앞에서와 그가 지으신 세계 한 가운데서의 실존적 삶 그 자체, 즉 하나님 안에서 기도하며 사는 것, 그리고 그 분, 그 분의 아들, 그 분의 영을 통하여 변형되어 가는 인간 정신일체를 포괄하는 것"으로 보아야 할 것이다고 정의하였다.
박재만 교수는 영성이란 인간이 실천하는 신심 곧 하나님 섬김이며, 예수 그리스도의 신비에의 참여이다. 곧 성령의 은총안에서 그리스도와의 일치하며 성부께로 향해 나아가는 삶이다라고 성령에 의한 삶을 강조하였다. 또한 영성은 "하나님의 은혜로 주어졌고 그리스도 안에서 보존되고 확증되었으며, 복음안에서 열매맺는 하나님의 나라를 향해 열려있는 참 인간적 삶의 능력"이라고 영성이 은혜로 주어졌고 은혜로 이어져야 함을 주장하였다.
오성춘 교수는 영성의 정의를 다음과 같이 내렸다. "영성은 우리속에 이루어지는 어떤 성품이라기 보다는 하나님과 교제하는 삶의 과정이요, 하나님의 성령께서 우리를 고쳐나가는 과정이요, 성령의 역사로 이루어지는 하나님의 형상이요, 예수 그리스도와 함께 자기 십자가를 지고 고난받는 형제 자매들 속에 나아가 그들의 삶에 참여하고 그들을 구원하시는 하나님의 구원에 동참하는 것이다"고 하였다.
이상의 학자들의 견해를 종합하면, 영성이란 인간속에 하나님을 섬기는 생명의 특질로, 참 영성이신 예수 그리스도를 본받아가는 삶이며, 구체적이면서 공동체속에서 실천되어지는 삶 전반을 가리킨다. 즉 삼위일체이신 하나님의 역사를 통하여 하나님과의 관계성 속에서 하나님의 형상으로 변해가는 인간의 정신일체를 포괄한 삶 전체를 가리킨다고 할 수 있다.

2. 성서적 이해

기독교 영성은 하나님의 말씀인 성서로부터 비롯되는 성서의 열매(산물)라고 말할 수 있다. 왜냐하면 기독교 영성의 모든 주제와 내용이 성서에 근거하고 있기 때문이다. 즉, 기독교 영성의 핵심 주제는 하나님과 우리 인간과의 바른 관계성 회복(형성)과 증진이라고 말할 수 있는데, 성서의 모든 말씀들이 바로 이 주제에 관해서 말하고 있기 때문이다.
컬리(Iris V. Cully)는 말하기를, 영성의 성서적인 근거는 하나님을 아는 사람들이 그들의 삶 가운데서 어떻게 하나님과 관계를 맺어왔는가 하는 성경말씀의 설명 가운데서 발견되어진다고 하였다.
성서에 언급된 '영'이란 Spirit(히:    , 루아흐, 헬:       )로 그 의미는 바람, 생명, 정신, 성령, 입김, 호홉(숨), 공기의 움직임을 말한다. 이 말의 기원은 창세기 1:26-27과 창세기 2:7절에서 찾을 수 있다.

(1) 구약에서의 영이해
기독교는 전통적으로 영을 육과 대립되는 개념으로 파악하여, 이를 비물질적 존재자, 생명의 능력/담지자로 이했하였는데, 이는 희랍적인 이분법적 인간이해에 기초한 영(    )이해에 기인한다. 구약성서의 히브리적 영이해는 보다 포괄적인 것으로 생명의 원리로서 하나님이 모든 만물에 부여한 것으로 인식됐고, 야훼종교의 구성적인 요소로 자리잡고 있다.
구약에 영을 의미하는 낱말    는 약 389회 나오고, 그중 113회 가량은 바람과 같은 자연세력을 의미하는 입장이고, 129회의 경우는 인간이나 동물이나 거짓 신들에 적용하여 사용되었고, 138회의 경우 하나님과 연관되는 방향으로 의미를 담고 사용되었다.
첫째 부류에 속하는 어의는 바람이다. 공기가 아니라 움직이는 공기중에도 미풍을 가리킨다. 바람의 움직임과 유사한 신비한 힘의 움직임, 그리고 불가항력적인 강한 세력을 지니고 불어대는 폭풍도 그 의미권에 속할 수 있다. 죽은 땅에 구름과 비를 운반하여 만물을 소생하게 하는 바람(왕상18:45), 날아다니는 독수리같이 이리저리 흐르는 공기의 이동(신 32: 11), 바닷물을 말리고(출14:21), 메추라기 떼를 몰고 오는(민11:31) 변화를 가져오는 힘을 말하며, 예언자를 잡아나꾸어 들어올려 다른 장소에 심는(겔3:12,14,11:1) 바람을 의미한다.
둘째 의미는 인간의 호홉작용이다. 하나님이 모든 생물에 보내어 일으키는 호홉운동 기식작용이다. 구약은 이 기식운동을 하나님이 인간내에 "호홉을 빚으셨다"(슥12:1)하고, 하나님의 창조력의 결과로 나타냈다. 그 호홉은 하나님만이 주입하시는 활력생산 요소요, 기운 공급원으로 그것이 뼈에 근육과 살과 가죽이 붙게 하고, 그 속에 들어가 생명이 된다고 하였다(겔37:6-8,10,14). 그러므로    는 섬세하고 진동하는 사람 목과 코의 숨이요, 호홉이요, 기식이다.
셋째는 총괄적으로 분류해 사람의 영을 지칭하는 의미이다. 구약에 나오는    가 인간의 영으로 의미할 때가 적지 않다. 앞서 고찰한  "바람"이라는 의미, 그리고 "호홉"이라는 의미를 인간의 정신, 인간의 영, 인간의 혼과 연관시켜 생각하게 되는 것은 인간의 호홉, 기식, 호홉, 숨을 "영(정신, 감정, 마음)"과 구별해 설명할 수 없는 분위기의 구약의 사고 세계이기 때문이다. 다시 말하여 영이 인간의 지식, 이해, 판단기관과 관계가 있다고 생각되는 것은 사람의 호홉작용의 기복이, 즉 인간 숨소리가 감정과 밀접하게 관련되어 있기 때문이다.
① 고로 "영"이 인간의 영을 의미할 때 첫째는 인간의 감(感 :感慨, 感激, 感動, 感情, 感化)을 의미한다. 즉 인간의 마음자세, 마음보, 심사와 유관한 기류를 생각할 수 있다. 욥을 공격하는 엘리바스의 말에 너는 "네 영으로 하나님을 반역한다"(욥15:13)했는데, 이때의 "영"은 인간의 흥분상태, 불쾌한 상태를 의미하며 설득으로 풀릴 수 있는(삿8:3), 사그러질 수 있는 격노, 흥분상태를 의미한다.
② "영"이 인간의 영을 의미하는 둘째 영역은 인간의 의지(意志, 뜻)이다.  "영"이란 대체로    의 의미와 관련이 있는 "마음의 태도", "느낌의 움직임"을 묘사함과 동시에, "인간 의지의 힘있는 활동"을 의미하기도 한다. 램51:11에서 하나님이 메데왕들의 "영"을 휘저으셔(개역:마음을 격발하여...) 자멸을 초래케 하였다 한 것은 "영"이 인간내재의 동력(윤리적으로 중립적인)을 의미한다. 특히 겔36:26, 11:19에는 장래에 새 영을 설치하여 새 마음을 준다 하여, 하나님의 영과 인간의 마음을 동일선상에 병행시켜 인간의 의지(마음)가 하나님의 영과 연결되어 순순한 양심의 안내로 그린 것은 시18:31의 마음과 영을 새롭게 할 것을 다짐하는 생각과 같은 맥락이다. 인간의지의 힘과 인간의지의 자유가 하나님의 유효한 세력에 의존하고 있음을 말한다. 고로 여기의 "영"은 인간의 확고부동한 의지력을 말하며, "영"이라고 번역하기보다는 의지 혹은 뜻으로 번역함이 낫다.
넷째로, 하나님의 영 : "영"의 의미는 하나님의 영이다. 시33:6에 "말씀이 하늘을 창조하고 하나님의 입의 호홉(영)이 만물을 만들었다."고 한 것은 하나님의 생명 창조력, 생명 공급력, 활명소성(活命素性) 동력을 의미한다.
요엘선지는 종말에는 하나님의 영이 모든 이스라엘에게 주입되어 보편적인 현상을 그렸다(욜2:28). 엘리사의 소원은 자기 스승인 엘리야 선지가 받은 영의 갑절을 하사받는 것이었고(왕하2:9f, 15), 여호수아를 모세의 후계자로 임명하신 하나님을 "모든 육체의 생령의 신"이라 하였은즉(민27:16, 참조16:22), 이런 경우에서 "영"은 하나님이 임의로 모든 육체에게 할애, 분배하시는 활력소와 생명력이 되는 비상한 선물, 특출한 권위를 의미한다 하겠다.
결국 계시의 방편으로서의 하나님의 영은 그 작용이 다양하게 나타나고 하나님의 영을 소유하는 것을 특징으로 하는 고정집단이란 없다고 보아야 한다. 어느 정도는 분리할 수 있고, 또 어느 정도는 전혀 독특한 세력이다. 종합해 말하자면, 하나님의 영은 구약에 규범지어 정의되지 아니한 미지수 영역으로 접을 수 있다.

(2) 구약성서에서의 영성이해
이상에서 살펴본대로 구약에서의 영이해에 기초로 구약성서의 영성은 영/육의 합일체로서 인간이 하나님과 갖는 교제(communion), 인간의 존재 전 영역에서의 하나님과의 만남(encounter)등으로 표현할 수 있다. 이 개념을 좀더 구체적으로 역사적인 관점에서 살펴본다면, 야훼 하나님의 선택된 백성(chosen people)인 이스라엘의 삶 속에서의 구원자이신 하나님과의 만남과 교제로 볼 수 있고, 이를 신학적인 관점에서 본다면 피조물인 인간이 창조주되시는 하나님과의 관계성으로 이해할 수 있을 것이다.
구약의 하나님에 대한 바른 이해가 구약성서의 영성이해의 출발점이라고 할 수 있을 것이다. 구약성서의 하나님은 역사속에서 자신을 드러내시는 "계시의 신"(deus revelatus)인 동시에 자신을 숨기시는 "감추어져 있는 신"(Deus abscconditus)인 상반된 모습으로 표현되어 있는 인간의 이성으로는 파악하기 어려운 실재(elusive Presense)로 나타난다.

야훼께서 말씀을 계속하셨다. "너는 나의 옆에 있는 한 곳, 그 바위 위에 서 있어라. 나의 영광이 지나갈 때에, 내가 너를 바위틈에 집어넣고, 내가 다 지나갈 때까지 너를 나의 손바닥으로 가리워 주겠다. 그 뒤에 내가 나의 손바닥을 거두리니, 네가 나의 등을 보게 될 것이다. 그러나 나의 얼굴은 볼 수 없을 것이다."(출33:21-23)

 그 때에 야훼께서 구름에 싸여 내려오셔서, 그와 함께 거기에 서서, 거룩한 이름 "야훼"를 선포하셨다. 야훼께서 모세의 앞으로 지나가시면서 선포하셨다. "야훼, 나 야훼는 자비롭고 은혜로우며, 노하기를 더디하고, 한결같은 사랑과 진실이 풍성한 하나님이다. 수천 대에 이르기까지, 한결같은 사랑을 베풀며, 악과 허물과 죄를 용서하는 하나님이다. 그러나 나는 죄를 벌하지 않은 채 그냥 넘기지는 아니한다. 아버지가 죄를 지으면, 본인에게 뿐만 아니라 삼사대 자손에게까지 벌을 내린다."(출34:5-7)

이 구절들은 바로 하나님의 자신의 드러냄과 감추이심의 존재적 특성을 잘 드러내 보여주는 대표적인 구절로서 그 양면성이 서로 대조적인 표현(얼굴:등)으로 잘 나타나 있고, 아울러 그 속성(은혜, 불쌍히 여김/긍휼)도 잘 묘사해 주고 있다. 이것은 바로 다름아닌 야훼 하나님의 존재양식과 계시양식의 특성을 나타내주는 표현들로 보는 것이 좋을 것이다. 그러므로 우리는 구약영성의 근원인 이 하나님을 이스라엘의 역사의 자리에서 구체적으로 그 이해를 시도해야 한다. 즉 이스라엘의 하나님 야훼는 구원행위를 통해서 이스라엘과 구체적인 역사적 관계를 가진 분으로서 약한 자와 억눌린 자를 돌보시는 신이라는 것이다.
야훼 하나님의 이스라엘 역사속에서 그 백성들을 이집트의 압제와 바빌론의 속박에서 해방시킨 구원자로서의 구원행위에서 "해방의 영성"(spirituality of liberation:정의, 공의, 자유의 정신)을 엿볼 수 있으며, 이스라엘을 자신의 백성으로 선택하여 부르시고 관계를 맺으시는 계약의 행위에서 "창조의 영성"(spirituality of creation: 살롬의 정신)을 찾을 수 있다. 마지막으로 선민 이스라엘의 하나님을 배반하고 그와의 관계를 파기시킨 관계단절이라는 파멸의 상태에서 그들을 사랑하시고 용서하시고 새로운 관계를 모색하시는 그의 적극적인 관계회복의 행위에서 "새창조의 영성"(spirituality of new creation:화해의 정신)을 발견할 수 있다. 이를 기초로 구약성서의 영성을 해방, 창조, 재창조의 영성으로 정리할 수 있다.
이처럼 구약신앙은 이스라엘의 역사속에 개입하셔서 그들을 구원하시는 하나님, 그들과 선민으로 관계를 맺으시고, 이러한 관계를 파기한 이스라엘과 새로운 관계를 찾으시는 하나님의 역사로 이 역사는 이스라엘의 구체적인 역사의 자리였으며 그들의 삶속이었다.
구약의 신앙은 생활속에서 하나님과 인간과의 영적으로 살아있는 관계속에서 항상 생동감이 넘쳤음을 성서를 통해서도 알 수 있다. 하나님과 인간의 살아있는 관계속에서 구약의 영성은 '다스'(   )와 '셰키나'(    )라는 용어로 집약될 수 있다. 그리고 구약종교의 후기에 나타난 종말신앙도 포함된다. '다스'는 '지혜'로 번역할 수 있어, 하나님의 계획을 분별함을 의미하고, '셰키나'는 햇빛이 물체에 접촉하는 것처럼, 하나님이 인간속에 와서 자신을 드러낸다는 의미로, 이러한 자기실현은 햇빛처럼 어디에나 임재하게 된다.
박근원 교수는 이러한 '셰키나'에 근거를 둔 영성으로 유대교 역사 후기에 이 세상에 아무런 희망이 없을 적마다 하나님께서 이 역사속에 찾아오셔서 세상을 심판하신다는 종말신앙(apoclyticism)과 비슷한 사상이 태동하여 메시야를 기다리는 사상으로까지 발전되었다고 하였다. 이러한 사상적 근거가 신약의 종말론적 메시지와 함께 시작되는 예수님의 사역을 보여주는 중요한 기반이 된다.   
그러므로 구약성서의 영성을 탈 역사적인 관점에서 바라보며 이해하려는 소극적인 자세에서 우리의 삶의 현장속에서 역사의 주로서 활동하고 계시는 하나님과 적극적인 만남을 모색하는 적극적인 자세로 구약영성을 이해해야 한다. 구약성서의 영성은 하나님의 계약백성으로서 이스라엘 백성들의 삶의 이해에 그 기초를 둔 것으로, 하나님의 구원역사에 부름받은 자로서의 합당한 삶, 하나님과의 올바른 관계 즉 자신에게 부여된 사명감을 최선을 다해 이룩하는 의미있는 삶을 영위해 나가는 것을 의미한다고 보아도 좋다. 

(3) 신약성서의 영성이해
신약에 나타난 영성을 이해하기 위해선 필수적으로 예수님의 영성적 삶을 모델로 삼을 수밖에 없다. 그 이유로 류기종 박사의 말을 빌리면, "기독교 영성은 한편으로는 성서 특히 예수 그리스도의 말씀인 복음에 기초하며, 다른 한편으로는 그의 삶과 그의 깊은 영적 체험에 기초한다. 그런 점에서 그리스도는 기독교 영성의 원천이며 또한 궁극적 모범이요, 모형이라고 말할 수 있다."고 하였다. 그러나 전통적인 기독론 연구분야는 예수 그리스도의 신성에 집중되었으며 인간인 예수님의 고뇌와 내면생활, 종교적인 체험에는 관심이 부족했던 것이 사실임을 문상희 교수는 지적하고 있다.
영성을 언급할 때 그 구심점은 그리스도와 성령임은 주지의 사실이다. 그러므로 신약의 영성의 근거는 예수 그리스도의 하나님체험과 그리고 제자들의 부활체험과 초대교회의 성령강림사건에 있다. 케이는 "예수"란 책에서 "예수님의 교훈의 핵심은 예수님과 하나님과의 인격적인 관계체험"이라고 했다.
예수 그리스도의 하나님체험의 구체적이고 직접적인 기록은 성서에서 발견할 수 없다. 그러나 간접적 체험과 예수 그리스도의 말씀과 사상과 선교활동, 그 분의 삶속에서 추측해 볼 수는 있다. 특별히 요단강에서의 세례사건과 광야에서의 시험기사는 예수님의 하나님체험을 제공해주는 중요한 기록이다.
세례요한을 통해 요단강에서 비둘기 같은 성령으로 충만한 세례를 통하여 예수님은 성별되었다. 예수님은 여기에서 영적 능력의 도래를 체험한 것이다. 마가복음에는 "예수에게"(to him), 마태와 누가는 "예수위에"(on him), 마가는 "예수속으로"(into him) 들어왔다고 표현한다. 마가의 기사는 성령이 예수님 속으로 들어가서 머물러 있음을 암시한다. 이는 세례받던 그날 예수님에게 성령이 강림했다가 거두어간 것이 아니다. 예수님안에서 성령이 계속 머물러 있게 된 것을 말한다. 중요한 것은 복음서들이 한 목소리로 증언하듯이, 이 사건에서 예수님은 성령에 의해서 종말론적인 사역을 위해 준비되었고, 또한 종말의 시작과 함께 새로운 창조가 시작된다는 확신을 얻게 되었다. 예수님이 본 "하늘의 열림"의 환상은 종말론적인 새로운 창조를 의미하는 것이었다. 그러므로 다른 사람에게 있어서 회개의 표시였던 그 세례가 예수님에게는 전혀 다른 의미를 주었다. 즉, 그것은 하나님의 종말론적인 구원 사역을 위해서 부름을 받는 소명(召命)사건이었다.
이 사건 후에, 예수님은 40일 동안 광야에서 금식하신 후 마귀의 시험을 받았으나 마귀의 시험을 물리치고 공생애 사역에 들어가신다. 광야에서의 40일을 통한 영성수련을 통해서 그는 사탄을 유혹을 극복하였고, 그 영적 승리는 상실된 에덴낙원 상실이후에 잃어버렸던 하나님의 형상으로서의 인간의 원형적 삶을 회복시켜 주었다는데 중요한 의미를 가진다. 즉 잃어버렸던 에덴낙원의 궁극적 회복을 이루리라는 재창조적 영성을 보여주는 좋은 실례라  할 수 있다. 그런데 이 두 가지 하나님체험 사건을 통하여 중요한 의미를 발견하게 된다.
그 하나는, 이 사건을 통하여 예수님은 자신안에서 약동하고 있는 하나님의 성령을 체험했다. 두 번째 예수님의 신앙체험은 하나님의 아들이란 의식이다(막1:11). 그는 자신을 하나님의 아들로 특별한 아들로 인식하고 있으며, 아들로서의 권한을 자의로 사용하지 않고 하나님의 뜻과 그 분의 방법에 따라 사용할 것임을 확인했다는 것이다.
예수님의 교훈, 선교, 사상, 그리고 행동은 예수님과 하나님과의 영적 교제, 즉 신앙체험의 외적 표현이다. 그리고 예수님께서 전한 것은 바로 이러한 체험이었다. 예수님은 영성생활에 있어서 "은밀성"을 강조했다. 그가 영성생활에 있어서 은밀성을 강조한 이유는 영성생활은 본질적으로 그리고 가장 우선적으로 나와 하나님 사이의 문제라는 것이다. 그렇기에 예수님의 영성생활의 모습을 우리는 성경을 통해서 단편적으로밖에 볼 수 없다.    
예수님은 당시의 정형화되어 있던 영성생활 관습들을 대폭 무시했다는 사실이다. 아침, 오후, 저녁에 드리는 정례적인 기도나 일정한 날짜를 정하여 지키는 정례적인 금식의 관습을 무시했던 것 같다. 기도의 경우 형식화된 기도를 거부하고 진실된 기도를 중시했다. 금식의 경우에는, 광야를 떠난 후 거의 하지 않았던 것 같다. 그러기에, 왜 당신들은 금식을 하지 않느냐는 질문에 봉착하였던 것이다(마9:14-17, 막2:18-21, 눅5:33-39).
그러나 예수님 자신은 분주한 시간중에서도 틈틈이 홀로 떨어져서 기도를 했다는 전승은 복음서 전승 전체 속에 나타난다. 예수님은 정례화된 기도를 거부했지만, 다른 한편 언제나 기도하는 삶을 살았다. 예수님의 기도 생활의 한 단면을 보여주는 증거 중 다른 하나는 "아바"(abba)라는 용어이다. 이 용어는 기도에 있어서 예수님의 하나님 체험의 중요한 단서를 제공한다. 예수님은 기도의 경험속에서 하나님에 대한 친밀성을 느끼고, 그러한 독특한 감정을 이렇게 어린아이의 용어로 표현했을 것이다. 그의 기도는 의식적인 것이 아니라 매우 열려있고 친밀한 기도였다. 예수님은 또한 그의 제자들을 이 친밀성의 관계안으로 불러 들였다. 초대 교회는, 성령안에서 신자들도 예수님과 같은 열린 관계로 들어 갈 수 있다고 믿었다.
예수님에게 있어서 율법은 모세를 통해서 주어진 것으로서 인간의 죄성을 전제하고 주어진 것이었다(마19:1-9, 막10:2-9). 따라서 이제 하나님 나라의 도래와 함께 이루어진 새창조 안에서 율법은 그 기능을 다하고, 새로이 창조된 인간은 율법의 준수는 영성을 이루어가는 방편이 더 이상 아니었다. 예수님에게 있어서 율법의 완성은 하나님 나라에로 부름받은 새로운 존재의 변화의 결과였다. 정결의 개념에 대해서도 아무리 철저히 율법을 지켜서 레위기적 정결을 이룬다 하더라도 내면적인 정결을 이루지 못하면 참된 정화에 이루지 못한다는 것이다. 영성생활의 목적은 내면적인 정화에 있는 것이지, 형식적인 행위에 있지 않다는 뜻이다.  
그렇다면 왜 예수님은 당시의 정례화된 율법과 형식을 거부하는 행동을 취하게 되었을까? 모세에게 주어진 율법은 타락한 죄인의 하나님 형상회복이라는 대 전제하에 주어진 것이라고 할 수 있다. 그러나 하나님의 형상이 상실된 인간은 내면적인 변화없이 외형적인 준수에 머무르게 되었다. 앞서서 살펴보았듯이, 구약의 영성은 하나님의 형상이 상실내지 왜곡된 인간을 새로운 관계속에서 만나주시길 원하시는 하나님의 행위의 역사이다. 즉 새창조의 영성이라고 살펴보았다.
이러한 새창조의 역사의 구심점이 곧 예수님이시다. 신약의 영성을 근본적으로 그리고 전체적으로 결정지어 주고 있는 근거는 예수님 자신이 종말론적인 비전 안에서 조망(眺望)했던 새창조의 현실이다. 하나님의 결정적인 구원 사건이 일어날 "그 날", "여호와의 날"을 대망했던 예언자들은 종말론적인 유형론(eschatological typology)에 따라서 새 창조의 출현을 기대했다. 즉, 하나님의 구원의 날이 이르면, 타락된 원 창조가 회복될 것이라고 기대하였다. 그것은 엄밀히 말해서 원 창조의 회복이지만, 가히 "새 창조"라고 부르기에 충분한 사건이 될 것이라고 기대하였다.  
이러한 예수님의 새 창조의 역사는 부활로서 증명되었다고 할 수 있다. 부활은 성령의 인도와 하나님과의 영적 교제에서 비롯된 역동적 활동이었고, 이어서 부활을 체험한 제자들과 초대교회에 이러한 영적 힘이 계승되었다. 그러나 이러한 새창조의 역사는 강력한 성령의 역사이다. 부활신앙에 활력을 부여한 원동력이 바로 성령의 역사이다. 그 하나님체험의 역사가 바로 오순절날 성령의 역사이다.
오순절의 성령강림과 더불어 인간의 영성은 성령과 더 친밀한 관계에 놓이게 된다. 진리의 영이시며 보혜사이신 성령(요14:16)은 인간에게 모든 것을 가르치시고, 생각나게 하시고, 깨닫게 하신다(요14:26). 성령은 또한 인간에게 지혜와 계시의 정신을 주심으로 하나님을 알게 하시고, 마음의 눈을 밝히사 그의 부르심의 소망이 무엇인지를 알게도 하신다(엡1:17-18).  이런 의미에서 Lewis Sperry Chafer의 "그리스도인의 참된 영성이란 곧 성령충만한 상태를 의미한다."는 말은 의미심장하다. 성령의 역사가 예수님의 영성, 즉 새창조의 역사를 이끌어가는 주역인 것이다. 예수님에게 있어서 영성생활을 하나님의 뜻대로 이룰 수 있었던 것은 성령의 역사라고 할 수 있다.
결국, 분명한 것은 예수님은 자신의 사역을 통하여 새로운 창조, 즉 원 창조의 회복이 실현되고 있다고 믿었던 것이다. 이 새창조는 예수님과 그의 제자들에게 있어서 영성 추구의 출발점이었다. 이러므로 예수님의 영성을 "새 창조의 영성"(new creation spirituality)이라고 할 수 있다. 이러한 새창조의 영성의 출발점은 구약의 메시야 사상에 뿌리를 둔 종말론적인 근거를 가진다. 또한 새창조의 영성적 노력이란 구원받은 성도들이 성령의 능력으로 자기자신을 변화시켜 나가는 일련의 삶의 과정이라고 말할 수 있다.
오순절 성령강림으로 교회가 세워지고 예수 그리스도의 부활이 강력하게 증거되었다. 즉 부활로 증명된 예수님의 새로운 창조의 역사가 곳곳에서 성령의 역사와 더불어 나타나게 되었다. 이러한 신약의 영성-새창조의 영성-에서 핵심적인 인물은 사도 바울이다. 그는 부활하신 예수님을 체험하고 회심하는 영적인 체험이 풍부하였음에도 불구하고 이러한 체험이 한 인격을 실증적으로, 외적으로 인식하는 사건이라는 것을 명백히 함으로 기독교의 영성을 바르게 정립하였다. 바울의 영성이해는 헬라철학의 범주에 머물지 않고 '십자가의 신비주의'로 승화하여 비로소 기독교 영성의 역사적 기반을 수립하였다.
바울에게서 볼 수 있는 신비주의적인 영성은 "교제의 신비"(Communio Mystica)라는 말로 표현된다. 즉 그리스도를 머리로 하여 그에 대한 복종 및 그와의 교제의 관계에서 사는 것을 말한다. 이런 의미에서 볼 때 예수님의 새 창조의 영성은 개인의 주관적인 하나님체험도 되지만 그것은 공동체적 체험이 되어야 함도 말하고 있다고 볼 수 있다. 왜냐하면 그는 영성의 모델이신 예수님안에서 우리 모두가 지체로서 그리스도의 몸을 이루어간다고 말하고 있기 때문이다(고전12장, 엡1:21-22).
사도 바울은 이러한 새 창조의 영성회복이 곧 만물의 회복으로까지 보았다. 정학봉 교수는 이러한 새창조의 영성을, 타락한 인간이 본래의 위치와 신분-즉 만물을 관리하고 하나님과 교제하는 삶-의 회복으로 보았다. 하나님의 자녀로서의 신분회복이 나아가 우주만물의 질서를 회복할 수 있는 길로 본 점은 "새 창조의 영성"의 범위를 폭 넓게 해석하였다고 하겠다. 

제 2 절  영성의 역사적 이해

1. 초대교회 시대의 영성

초대교회 시대는 A.D. 30년경부터 기독교가 공인된 A.D. 313년까지의 시기에 해당된다. 교회가 최초로 나타나게 된 것은 예루살렘 원시적 공동체였다. 그들은 예루살렘에 머물며 약속하신 성령을 기다렸고 재림을 믿고 모여서 말씀을 연구하고 전혀 기도에 힘쓰며 서로 사랑을 나누고 구제에 힘썼으며 서로 애찬을 나누고 하나님을 찬양하였다. 그들의 심령은 세속을 떠나 순수함을 간직한 채 모이기를 힘써 사실상 영성에 힘을 기울였다. 성서를 보면, 초대교회는 영성의 훈련과 생활이 조화되었다. 기도와 성서연구 그리고 사랑의 모임이었다. 이어서 사도들은 이러한 영성생활을 잘 계승하였고 신학적으로 정립하였다. 만일 초대교회가 열정만 가지고 끝났다면 그 다음 시대가 기독교의 영성을 이해할 수 없었을 것이다.
이 시대는 박해, 정치적인 압박, 타신앙인들과 그들이 신봉하는 절대자에 대한 경배예절의 차이에서 오는 대립, 그리고 그리스도교 신앙에서 유래하지 않은 다른 영지적(靈知的)인 사상과의 충돌을 들 수 있다. 우리의 관심은 이러한 복잡한 상황속에서도 혼합종교주의적인 요소들로부터 헤어나려 노력했던 시대의 영성에 있다. 이 시대는 일치와 연대성, 창조성을 지녔던 시대였으며 교회가 막 세상과 접촉을 시작하는 자기 개방의 시대였다.
초대교회의 영성은 두 가지 특징을 가지고 나타난다. 하나는 관조적이며 정적인 것이며 다른 하나는 동적이요 실천적인 영성이다. 공관복음서에서는 주로 회개의 세례(막1:4), 마음의 청결(마5:3)로서의 회개(Metanoia)와 청빈생활을 통해서 찾아볼 수 있고, 사도 요한에게서는 빛과 어두움가운데서 빛이요 생명이신 그리스도에게로 향한 십자가 사랑안에서 그 영성이 나타나고 있다. 그리하여 요한의 영성은 하나님 신비주의(God-Mysticism) 혹은 성령 신비주의(Spirit-Mysticism)로 표현된다. 내적이면서도 정적인 영성의 개념이었다. 그러나 바울에게서는 그리스도의 십자가와의 연합과 또한 그리스도의 마음을 소유하기 위한 것으로서(골1:26) 표현되었고, 그 속에서 역사하는 성령은 동적이고 실천적인 삶으로 이끌었다. 즉 동적인 영성으로 표현되었다. 사실 이러한 것은 예수님의 종말론적인 개념하의 새창조의 영성을 이루는 두 가지 영성의 표현이라고 볼 수 있다. 종말론적 개념은 그들로 하여금 자신을 돌아보게 하는 내면의 영성, 정적인 영성을 갖게 하였고, 새로운 질서를 향한 새창조적 영성은 그들로 하여금 성령의 역동적인 삶을 살게 하였던 것이다.
초대교회 기독교는 당시의 헬라철학의 흐름인 플라톤주의와 영지주의의 위험에 노출되어 있었다. 신플라톤주의의 핵심은 인간이 금욕적인 삶을 통해서, 세상의 삶으로부터 거리를 두고 정신적인 격리의 삶을 산다면 영원의 세계와 통한다는 것이다. 그들은 하나님의 은총보다는 자신의 금욕적인 삶을 통해 영원을 소유한다는 점에서 비기독교적인 것이었다.
이와함께 영지주의와의 투쟁은 기독교 역사상 가장 힘겨운 투쟁이었다. 그들의 공통적인 주장은 영지(靈知 : Gnosis)인데 이것은 영성이고 영적인 것을 가지고 영을 가르치며 구원을 가르치는 것이다. 영성이란 면에서 볼 때 그것은 이미 기독교와 대립되는 것이었으며 기독교는 이 영지주의를 인하여 커다란 시련을 겪게 되었다. 문제가 된 것은 이원론(二元論)이다. 이것은 악의 문제를 해결하기 위한 것으로 모든 것에는 두 가지 원리가 있는데, 빛과 어두움, 선과 악등이 주장되었다. 여기에서 도출된 결과는 물질세계 즉 우리의 지상생활에 관련된 것은 모두 악한 것이라는 것이다. 따라서 이 악의 물질세계를 극복해야 해방되고 돌아갈 수 있다는 것이다.
결론적으로 초대교회의 영성은 금욕적 방법을 강조하는 이단사상에서 기독교 영성을 지키려는 노력의 기간이었고, 이런 연고로 기독교 신학의 기초를 닦는 계기가 되었던 것이다. 마음을 청결과 단순성을 중요시하였고, 동적인 영성보다는 관조적 정적인 영성운동의 흐름을 보였다고 할 수 있다.

2. 중세시대의 영성<4-15세기>

중세기 시대의 영성적 특징은 상상적이며 정적이다. 이 시대에는 점차 영성이론이 조직적인 단계로 발전해 나가면서 교리를 보다 깊이 이해하는 성격으로 나타나게 된다. 초대교회의 수도원운동은 기독교가 세속적, 이교적 사고방식에 적응하려는 것 때문에 일어난 저항운동이며, 주후 312년 이후 즉 기독교가 공인받고 박해없는 시대가 시작되면서 순교정신이 사라진데 대한 제2의 피흘리지 않는 하얀 순교정신의 발현에서 비롯되었다. 또한 소수 특정인의 올바른 생활은 전 기독교인에게 구원의 역할을 한다는 것이다. 이러한 여러 가지 원인들로 인하여 수도원주의가 생겨나게 되었다.
초대교회의 영성은 예배시간 특히 성례전에 참여하는 것이라고 생각하였기에 성만찬 중심의 예배가 영성의 중심이었다. 초대교회의 영성은 세상에서 하나님께로 가는 것을 강조했다고 볼 수 있다. 초대교회의 영성에 이어 중세의 영성운동은 그 출발점을 수도원 운동에서 찾아볼 수 있다. 영성은 수도원 제도를 통하여 역사적으로 기독교 세계로 보존되어 왔다. 
 
(1) 교부시대<4-7세기>
이 시기에 2-3세기에 형성된 알렉산드리아 학파와 안티오기아 학파간의 그리스도론적 논쟁이 정립되었다. 그리스도론이 정립되기 시작했다는 것은 예수 그리스도와 그의 구원적 역사가 신앙의 중심이요, 모든 신학의 핵심이라는 사실이 밝혀지기 시작했다는 것이다. 더 나아가서 이제 그리스도교적 영성이 삼위일체론적이며 그리스도론적이고 교회론적인 골격을 갖추기 시작했다는 것이다. 이 시기는 학문과 성덕에 있어서 위대한 스승들이 나타나서 '가르치는 교회'의 시대가 시작된다. 커다란 변화와 함께 전승을 형성하는 시대이고, 학문보다 영성이 더욱 중요하게 여겨지던 위대한 시대이다. 사도적 교부들의 시기에는 순교, 동정성 등을 말했으나 이제는 수도자, 수도원, 은수자, 독수자, 광야 수도자들의 수덕적인 규칙을 보게 된다.
이 시대의 영성을 말하려면 수도생활의 정체성에 대해 확인해보아야 한다. 그들이 사막으로 들어가게 된 것은 물론 소명이다. 그들은 특별한 부류라기보다는 그리스도교적 사상을 자신의 모든 것을 바쳐 이루기 위해 근본적인 바탕이 되는 방법들을 잘 이용하는 일에 치중했던 아주 신심 깊은 평신도들이었다. 사막이란 단순히 지리적인 것 이상의 의미를 내포하고 있다. 이스라엘 백성에게 있어서 사막은 구원자이신 야훼 하나님과 인간이 만나 밀월 여행을 시작한 장소요, 하나님 현존의 거룩함과 위대함이 드러나는 곳이다. 또한 해방의 장소요, 밝은 미래를 기약하는 장소였다. 수도자들 역시 이러한 인식하에 사막은 그리스도교적인 완덕을 쌓기 위한 최적의 장소이기에 수도원 안에 반드시 갖추어야 할 장소로 인식하기 시작했던 것이다. 바로 이러한 체험에서 초대교회 수도자들에 의해 새로이 인식되고 체험된 '사막의 영성'이 나온다. 이것이 점차로 수도원의 형태로, 그리고 공동체적 독신주의로 발전하면서 유명한 수도원의 설립자 누르시아의 베네딕토(Benedicto de Nursia, 547년)에게 이른다.
초대 교부시대의 영성가중 하나인 히포의 성 어거스틴(354-430)은 그리스도교 철학의 창시자라고 할 수 있다. 특히 '고백록'(Confessions)은 뛰어난 영성으로 인해 아주 특별한 위치를 차지하고 있다. 어거스틴의 영성을 한마디로 표현하자면 끝없이 진리(하나님)를 추구하는 구도자의 영성이라고 말할 수 있다. 어거스틴은 자신이 참으로 그리고 간절히 알기 싶어하는 것 두 가지는 바로 하나님과 영혼의 실상이라고 말하였다. 그는 인간의 마음 즉 인간의 영혼도 하나님의 실재처럼 신비지극하고 무한한 깊이를 지닌 심연(abyss)과 같은 존재이다. 왜냐하면 인간 즉 인간의 영혼은 바로 '하나님의 형상'(Imago Dei)대로 지음 받았기 때문이다. 그러므로 하나님을 아는 일과 인간 영혼의 실상을 아는 일은 별개의 일이 아니다. 우리의 영혼이 맑게 정화되어서 하나님의 형상이 온전히 회복되어질 때, 그때 비로소 우리는 하나님을 바로 볼 수 있으며 또한 그분과의 연합이 가능하게 되는 것이다.
또다른 영성가로 디오니수스 아레오파지트(Dionysius Areopagite, 500년경에 활동)를 들 수 있다. 그는 희랍 철학적 신비주의, 특히 플로티누스(Plotinus)의 일자(一者)사상, 필로(Philo)의 유대교적 신비주의, 그리고 기독교 교부들과 성서적 신비주의를 결합시켜 기독교 '신비 신학'이란 큰 물줄기를 이룩해 놓으므로써, 그 이후의 전 기독교 영성사에 큰 영향을 미쳤다. 그의 사상의 핵심은 하나님에 관한 신비적 사상이다. 그가 본 하나님은 부정의 방법으로밖에 알 수 없는 어둠(darkness)라는 것이다. 그 하나님을 만나는 방법이 관상(contemplatio)기도라는 것이다.
서구영성의 아버지라고 부르는 대 그레고리(Gregory the Great, 540-604)는 상상적이며 관조적이며 정적인 영성의 경계에 있었다. 서구적 영성은 그레고리의 영향을 많이 받았는데 그레고리는 도구적 영성으로 금욕적 교리와 봉사를 덕으로 삼는 내적 삶을 강조했다.
수도원 운동에 기록될 만한 인물로 평가될 성 베네딕토(St. Benedict, 480-543)가 있다. 그의 수도규칙은 8C부터 13C까지의 서방 수도생활을 거의 독점적으로 지배하다시피 했다. 베네딕토를 중심으로 한 수도원은 개인 중심적 금욕주의와 고행주의를 보다 높은 영성신학으로서 진리의 빛을 찾는 '하나님을 찾는 학교'로 수도원의 성격을 변화시키고 공동생활을 통한 공동체의 몸의 신학과 경건훈련을 확립하였다. 베네딕토는 순종, 침묵, 겸손을 수도원의 3덕목으로 삼았다. 그리고 '기도하며 일하라'(Ora et Labora)는 표어는 베네딕토 수도회의 생활신조로 역사적으로 일과 기도사이에 대한 불균형이 문제시되었지만 그는 기도와 일에 대해 균형있는 가르침을 주고 있다. 뿐만 아니라 베네딕토 수도원은 철저한 규율 속에서 수도원장의 치리감독에 순종하며 자기절제와 끊임없는 훈련을 강조하면서 공동기도를 중심으로 침묵과 노동속에서 그들의 영성생활에 정진하였다.

(2) 중세 교회시대<8-15세기>
중세기는 역사적, 교의적, 영성적인 반향들이 매우 다양한 시기이며 인류역사의 종교적인 발전에 있어서 자랑스러우면서도 부끄러운 시대이다. 교회에 어두움이 드리워지기 시작하는 원인들이 생겨나고, 교도권과 세속의 권한 사이에 일어나는 복잡한 권력 다툼이 교차되기도 하고, 지역 문화와의 마찰은 물론이요, 그리스도께 대한 신앙과 미신적인 요소들이 뒤얽힌 복잡한 시대이다. 그러나 어느 때보다도 영성이 진보되고 다양화되는 시기였다고 하겠다. 새롭고 다양한 변화의 요인을 통해 교회의 모습을 확립했고, 세력을 갖추기 시작했으며, 내적으로 풍부한 신앙적, 영성적 가치를 발견하기 시작했다는 의미에서 과도기라고 할 수 있을 것이다. 중세시대의 영성과 신심에 있어서 중요한 특징을 찾아본다면 인간-그리스도의 중재에 대한 개념의 부족으로 인해 부수적인 중재자들에 대한 개념이 꽃을 피우기 시작했다는 것이다. 
이런 가운데 세속화된 교회와 수도원개혁의 일환으로 수도원 개혁운동이 있었다. 먼저 살펴볼 수 있는 것은 클루니(Cluny)개혁운동이다. 이 개혁운동은 원래의 영성원칙을 가지고 갱신하자는 것이었다. 이 운동은 후세에 전체 교회갱신운동으로 발전하였다. 중세기의 중요한 특색은 교회갱신운동이었고 이것은 수도원을 중심으로 일어난 것으로서 중세의 중요한 영성운동이었다.
성 버나드(St. Bernard)는 시토회를 중심으로 새로운 수도원 개혁운동을 일으킨 사람이다. 그는 12세기 위대한 영성 신학자이며 실천적 지도자로서 기독교 영성사에 있어서 '사랑'에 근거한 '사랑-신비주의'를 확립시킨 영성가이다. 버나드는 신앙과 이성의 관계에 있어서 어거스틴과 안셀므스의 입장인 신앙과 이성의 협력과 조화(credo ut intelligam, 나는 알기 위하여 믿는다)를 인정하면서도, 종교적 지식에 있어서 영성적인 체험적 인식의 중요성을 강조했다. 버나드의 신비 사상의 특징은 그 성격이 감각적인 것이다. 신은 단지 이지적으로만 인식되는 것이 아니라 경험되고, 감수되고 그보다 더 감촉(Sentire)되지 않으면 안된다. 신과의 합일에 도달하는 신비적 체험을 영적결혼(Spirituale martimonium)이라고 부른다. 보통 이것을 그리스도의 신비주의(Christus mistik)이라고 부른다. 김경제 교수는 평하기를 버나드의 영성은 네오플라토니즘과 어거스틴의 전통을 이어오는 하나님체험의 직접성과 그리스도와 합일의 체험을 강조하는 그리스도 신비주의자라 하였다.
12세기경부터 동방교회의 승려들과는 다른 양상의 수도회들이 생기기 시작했다. 이때에 아씨시의 성 프란치스꼬가 과거 수도사들과는 전혀 무관한 생활을 하면서 새로운 운동을 전개하였다. 후에 교회에서는 이들로 모나키(monachi)라고 부르기 시작했다. 성 프란치스코를 중심으로 한 이 수도회원들은 수도원 안에서만 사는 것이 아니라 사람들 가운데서 일했기 때문에 탁발수사라고 불렀다. 이들은 탁발승단(Mendicant Friars)이라 불리웠는데 프란치스코회(Franciscans), 도미니코회(Dominicans), 깔멜회(Carmelites), 어거스틴회(Augus-  tins)등이 그들이다. 프란치스코회는 정적이고 도미니코회는 관조적이다.       
걸식 수도단은 과거의 수도생활과는 반대로 새 교단의 이상을 세웠다. 세속을 떠나는 수도생활보다 세속 속에 뚫고 들어가 대중화, 평민화된 포교운동을 하였다. 금욕, 봉쇄로 고독 속에 살며 어떤 때는 귀족적 권력의 보호를 받는 수도원이 아니라 수도사 개인이 재산이나 소유를 갖지 않을 뿐만 아니라 프란치스코 교단같은 것은 수도 단체로도 아무 것도 소유하지 못하게 했다. 철저한 청빈주의로 나갔다.
이어서 중세 스콜라신학의 이론적이고 사변적인 경향에 도전세력으로 중세 신비주의가 등장하였다. 13-14C 신비주의자들은 지적인 추구를 포기하고 깊은 사색과 명상을 통해 절대자와 접하려는 신비주의자들이 생긴 것이다. 이들 중 대표적인 인물이 에크하르트(Meister Eckhart, 1260-1327)이다. 그는 독일 최대의 도미닉파 신비주의자였다. 그는 신 플라톤주의에 의해 만물 가운데서 실재하는 것은 신뿐이라고 했고, 인간의 영혼에 하나님의 섬광(Spark)이 있다고 했다. 그러므로 인간의 최고 목표는 자기영혼에 하나님이 탄생하도록, 다시말하면 거주하도록 노력하고 달성하는 것이다. 이것이 하나님과 완전 사귐에 들어가는 것이고 내주하는 하나님의 지배를 받는 것이다. 이것이 신인(神人)의 신비적인 연합이라고 한다. 그리고 신비주의 운동으로 두 단체가 유명했는데 하나는 "하나님의 친구"(The Friends of God)이요, 다른 하나는 "공동생활 형제단"(the Brethren of Common Life)이었다. 이 단체에 속한 토마스 아 켐피스(Thomas A Kempis, 1380-1471)의 작품인 "그리스도를 본받아"는 소박하고 신비한 교회적인 경건을 주장하는 소중한 작품이다.
수도원 운동을 통한 영성훈련과 생활은 교회갱신, 사회정화, 구제사업, 교육제도 발전, 농축기술개발, 위대한 성인을 배출하는 등 큰 공헌을 하였다고 볼 수 있다. 이는 영성생활의 승리였다.

3. 중세 개혁기의 영성

(1) 종교개혁의 말씀영성
이 시기의 종교개혁의 근원을 영적인 시각으로 보았던 폴 틸리히는 이렇게 말한다. "토마스(1225-1274)의 합리주의는 옥캄(Guillermo Ockham, 1300-1350)의 '유명론'(nominalism)에 의해 단순화되게 되었다. 그는 완덕에 이르기 위해 불필요한 모든 것을 잘라버리고 단순한 규범들로 새롭게 만드는 것이었다. 마이스터 에크하르트의 신비주의는 유명론적인 고립화에 대하여 균형을 잡아주는 힘을 가지게 되었으나 성서에 근거한 객관적인 계시성을 빠트렸던 것이다. 그러므로 유명론과 신비주의는 둘 다 어느 정도까지는 종교개혁을 위한 준비였다고 볼 수 있다." 종교개혁운동은 순수한 기독교를 재발견하려는 운동이었다. 교황의 칙령, 교회의 회칙과 수도원의 규칙에 매인 심령을 풀어주고 성경말씀에로 인도하자는 것이었다. 예배의식, 교리, 전통신학, 신비체험, 선행의 공동등으로 구원을 객관적으로 보장하지 못하며 그것들은 유한한 것으로 절대화해서는 안된다는 주장이었다. 그러므로 프로테스탄트의 영성신학의 특징은 말씀 중심이 되었다.
개신교의 영성은 루터, 칼빈, 쯔빙글리 등 종교 개혁자들의 교회 개혁운동과 또한 그들의 신학 사상에 깊이 관련되어 있다. 16세기에 독일과 프랑스와 스위스 등 유럽을 중심으로 일어난 그들의 개혁운동은 예수 그리스도의 복음에 입각한 순수한 영성적 교회로, 즉 기독교의 본래의 모습으로 되돌아가려는 운동이었다. 그렇기 때문에 그들의 근본 동기와 목적은 침체된 기독교 영성을 다시 회복시키려는데 있었다고 말할 수 있다. 그러나 여기서 짚고 넘어갈 것은 이 운동의 중요한 특징은 종교적인 부흥이 단지 인간의 일이 아니라 하나님이 인간의 역사에 직접 개입하신 결과이고 성령의 사역이라는 확신이었다.
개신교의 영성운동은 성서중심이 되었다. 개신교가 성서해석과 설교중심의 예배종교가 되어 성서속에 무진장한 영적 보화와 진리의 샘터속에 개신교 영성신학의 뿌리가 내린 것은 위대한 전환이었다. 이제 종교개혁의 선봉자인 루터(Martin Luther, 1483-1546)와 칼빈의 영성에 대한 개념을 살펴보도록 한다.
마틴 루터의 종교개혁 사상의 핵심과 근본 목표를 한마디로 요약하면 "하나님을 하나님 되게"(Let God be God)였다. 그에 따르면 하나님의 말씀인 성서가 우리의 신앙의 근거와 내용이며 또한 우리의 신앙을 자라게 하는 터전이다. 그런 점에서 루터의 영성의 근거도 또한 성서라고 말할 수 있다. 루터에 의하면, 우리의 신앙의 근원과 대상은 바로 하나님이다. 이러한 하나님에 대한 참지식은 성서를 통한 우리의 신앙과 하나님의 자기 현시인 예수 그리스도를 통하지 않고는 불가능하다고 보았다. 이런 점에서 그의 신앙과 영성은 그리스도의 십자가의 영성이라고 말할 수 있다. 따라서 루터의 복음주의 영성은 바로 그의 3대 중심주의, 즉 하나님 말씀 중심주의, 그리스도 중심주의, 그리고 십자가 중심주의 영성임을 알 수 있다. 루터의 신학의 핵심은 행함으로서가 아니라 하나님의 은혜와 '믿음으로 의로워지는'(justification by faith) 칭의의 신학이란 점이다. 그러나 믿음으로 의롭게 되는 그리스도의 의(義)에는 두 종류가 있다. '남의 의'(alien righteousness)와 '고유한 의'(proper righteousness)가 그것이다. 고유한 의는 우리를 진정한 의로운 자로 되어지게 하는 의를 말한다. 이렇게 믿음은 우리 안에 이러한 두 종류의 의를 성취시키는 역할을 하는 것이다. 따라서 그리스도를 믿음으로써 의롭다고 인정받는 것에 만족할 것이 아니라, 우리 안에서의 성령의 활동으로 우리의 영혼(혹은 존재)이 실제로 변화되어 참의인이 됨으로써, 의로운 삶을 살아야 하는 것이다. 이것이 루터가 진정으로 의미하는 칭의(稱義)의 근본정신이며, 그리고 바로 여기에 루터의 영성의 핵심이 들어 있다고 말할 수 있다.
칼빈은 그의 기독교강요의 "성령론" 안에서 신생(Regeneration)과 함께 그리스도인의 생활을 다루고 있음을 볼 때, 그는 루터의 이신득의(以信得義)에서 멈추지 않고 성화에로 지향하고 있다. 칼빈에 의하면 죄의 사유와 성화 또는 의인과 중생(重生)은 우린가 그리스도와의 합일로 말미암아 얻게되는 최상의 두 선물이다. 그런데 신앙과 그 내용인 그리스도는 직접적으로 연결되는 것이 아니라 성령의 중재로 결합되는 것이다. 칼빈의 영성적 관심은, 그리스도인의 삶의 목적이 오직 하나님께 영광돌림(soli Deo gloria)에 있다는 그의 표현 속에 요약되어 있다. 그는 그리스도인의 생활을 말함에 있어서 경건하고 의로운 삶, 즉 성화된 삶을 강조했다. 그는 루터가 강조한 칭의에다 성화를 첨부하였다. 칼빈에 따르면 칭의와 성화는 분리될 수 없이 연결되어 있다. 즉 칭의는 하나님이 우리를 그의 자녀 곧 의인으로 인정해 주시고 받아주심이고, 성화는 성령에 의한 우리 안에서의 계속적인 변혁 작업이며, 우리를 거룩함으로 이끄는 점진적인 과정이다. 따라서 칭의와 성화는 믿음의 이중 열매로서 그리스도인의 영성생활의 전 과정에 관련되며, 또한 효력을 갖는다. 그러므로 그리스도인의 삶은 언제나 하나님의 은혜와 믿음안에서 이 칭의와 성화가 진행되는 영적 성장의 삶이 되어야 하는 것이다. 또한 성화는 그리스도와의 연합과 합일이 없이는 이루어질 수 없으며, 또한 그리스도와의 연합없이는 하나님과의 연합도 불가능하다. 그는 성화의 궁극적인 목적을 하나님과의 완전한 연합에 두었다. 우리를 그리스도와 연합하게 하는 것은 성령의 활동으로 보았다. 또한 성화는 우리 인간 안에 파괴된 하나님의 형상과 온전한 회복을 의미한다. 칼빈의 영성은 우리의 삶을 통하여 하나님께 영광을 돌리며, 하나님 앞에서 경건하고 의롭게 살며, 믿음과 성령안에서 하나님과의 깊은 연합의 관계를 가지고, 그리스도를 본받아서 세상과 사람들을 섬기는 봉사와 헌신의 영성이라 말할 수 있겠다. 
종교개혁은 중세기를 이끌어왔던 교황권의 타락과 수도원 중심의 영성이 이제는 세속 일반의 생활과 격리되어 은둔되었기에, 진정한 그리스도의 병사는 인간들의 생활 한복판에서 이를 봉사하기 위한 실질적 훈련의 필요성에 의한 것이라고도 할 수 있다. 결국 종교개혁의 영향으로 전통적인 축제 및 성례중심의 영성에서 말씀중심의 영성으로 전환하게 되었고 성직자들도 세속에 대한 의무와 책임을 가지게 되었다는 점은 높이 평가할 만하다.

(2) 근대 스페인의 영성
스페인의 개혁은 매우 독특하다. 독일과 스위스에서 이루어진 교회밖으로의 개혁과는 달리 16세기 스페인의 개혁 분위기는 관상수도회들이 자신들 스스로 이룩한, 교회 안으로부터의 개혁이어서 매우 긍정적인 움직임이었다. 스페인의 영성은 매우 추상적이며 또한 금욕적이었다. 대중의 영성을 인도하던 책들도 '철학적 사상'을 기술하려고 했던 것이 아니라 영성생활의 다양한 방법론을 제시하려고 노력했다. 신앙을 행동으로 옮길 수 있도록 도와주기 위해 인간의 의지와 지성(이해)의 움직임을 깊이 연구했다. 이러한 노력의 결과는 영성수련법으로 발전했다. 스페인의 영성가로서는 이냐시오 로욜라(Ignatius Loyola, 1495-1556)와 아빌라의 테레사(Teresa of Avila, 1515-1582), 십자가의 성 요한(St. John of the Cross, 1542-1591)등이 대표적이다.
이냐시오 로욜라는 '예수회'(the Society of Jesus)의 창설자이다. 그의 주된 사상의 총화는 영성수련으로 그의 영성신학의 목적은 이 세상 안에서의 하나님의 섬김이라고 말할 수 있다. 모든 하나님의 자녀들은 하나님의 다른 자녀들과 피조물들을 섬기기 위해 있는 것이다. 아빌라의 테레사의 영성사상은 주로 관상(영)적 기도에 의한 우리 영혼의 하나님과의 연합(합일), 하나님께 대한 절대적인 신앙과 사랑, 목적의 단순성, 내면적 자아의 발견, 그리고 겸손과 사랑의 실천등에 집중되어 있다. 테레사와 함께 갈멜수도회의 개혁을 주도했던 인물로 십자가의 요한을 들 수 있다. 그는 기독교 역사상 가장 뛰어난 영성가중의 하나로 인정되고 있다. 그의 영성 사상의 핵심은 '어두운 밤'(Dark Night)의 개념에 집중되어 있다. 요한에게 있어서 이 '밤'은 결국 하나님과 만남과 일치의 경지에 이르기 위한 영적 투쟁의 긴 터널과 같은 것이다. 결론적으로 스페인의 영성은 종교개혁기 카톨릭의 갱신운동의 중요한 한 물줄기라고 할 수 있다. 변화와 개혁을 요구하는 시대에 관상과 실천적인 영성으로서 흐름인 것이다.

4. 현대의 영성<15세기 이후>

18세기 전체에 걸쳐 교회 안의 보수진영 다수파들은 계몽주의 이성주의에 대항하여 맹렬히 싸움을 벌였다. 이로 인하여 프로테스탄트와 로마카톨릭을 막론하고 그 정통주의 진영 내에서는 권위-성경이나 혹은 교회를 막론하고-를 지나치게 강조하게 되었다. 또한 자연 세계 내에서의 초자연적인 간섭에 대해서도 보다 과장된 강조가 행해졌다. 기적, 특별섭리 그리고 신적인 예정등이 중추적인 문제로 등장하였다. 계시와 인간이성 사이의 불연속성도 과거 어느 때보다도 더 강조되었다.
표면적으로 본다면, 이러한 보수적이고 교회적인 정통주의는 계몽주의 운동의 가장 중요한 경향과 정반대처럼 생각된다. 그러나 보다 더 깊은 차원에서 보건대, 이 양자는 모두 세계와의 관계에서 하나님의 초월성을 극도로 강조함으로써 그를 영적으로 별 상관이 없는 존재로 만들게 되었다. 하나는 그를 초월적이요, 형이상학적인 영원계로 추방함으로써 그 위치를 지식인들과 철학자들에게만 소용되는 신의 모습으로 축소시켰다. 다른 하나는 '세상 밖의 신'이라는 관념을 강조함으로써, 우주에 관련한 그의 외부성을 일방적으로 내세웠다. 그리하여 그는 전능한 존재, 그의 창조계 외부에 존재하면서도 발생하는 모든 일들을 다 비밀리에 통솔하는 존재로 만들어지게 되었다. 그리하여 세상속에서의 하나님의 행동은 그가 인간들 '속에서' 혹은 '함께'하는 사역이 아니라, 그들을 '향해서' 혹은 '위해서'하는 행동으로 정의되기 십상이었다. 그리하여 다시 인간의 가슴과 생애 가운데로 하나님을 불러들이는 것이 19세기 신학의 중요한 문제요 임무가 되었다.
프리드리히 슐라이어마허(Friedrich D. E. Schleiermacher, 1768-1834)와 게오르그 헤겔(George W. F. Hegel, 1770-1831)의 두 사람이 이 새로운 형태의 신학을 창건한 인물로 손꼽혀지고 있다. 이 둘은 특유한 방법으로 인간속에 하나님의 내밀성과 내부성을 다시 확립하고자 하였다. 또한 인간정신의 근본적인 통일성을 인정하였다. 슐라이어마허는 '느낌'의 확대된 개념을 기반으로 하여 이를 이루고자 하였는데 반하여, 헤겔은 '이성'의 관념을 확대하여 정신의 모든 측면들과 동일시하는 모습을 보였다는 점이었다.
현대로 접어들면서부터는 중세에 있었던 개인의 실존적 차원의 영성이 지양되는 반면에 사회적이며 정치적인 현실에 초점이 맞춰지게 된다. 개인전도와 신비적, 미래지향적인 William Law(1686-1761)의 영성에 비교하여 John Wesley(1703-1791)의 영성에서는 보다 사회복음적인 봉사와 현세적인 경향이 두드러진다.
역사적으로 카톨릭교회는 12세기를 전후해서 꽃을 피운 신비주의 신학을 계속 수정, 보완하여 오늘날의 영성신학(Spirituality Theology)으로 발전되었고, 새로운 분야로 정립이 되었고, 현재에도 많은 수도자들과 신도들도 영성에 대한 깊은 이해와 실천적인 움직임이 매우 활발하다고 볼 수 있다. 그러나 아쉽게도 개신교회는 영성에 대한 신학적인 기반을 제대로 구축하지 못한 실정이며 아직도 미개척 분야로 이해되어지고 있다. 개신교회는 이신득의(以信得義)의 교리는 잘 물려받았으나 종교개혁자들의 영성적인 면은 제대로 계승하지 못하였다. 이처럼 영성에 관한 이해와 신학적 기반의 계승이 결핍됨으로 인하여, 이에 대한 반작용으로 크게 두 가지의 양상을 띄면서 산발적으로 나타난 것을 살필 수 있다. 첫째 양상으로는 내향적 운동(Inwawd movement)으로서 경건주의(Pietism), 정적주의(Quietism), 성령운동(Charismatic movement)등이 있고, 두 번째 양상으로 외향적 운동(Outward movement)이 있는데 사회참여 운동, 인권운동 등을 들 수 있다. 내향적 운동의 특징은 개인의 성결과 개인 영혼구원에 중점을 두었고, 외향적 운동의 특징은 사회의 성결과 구조악을 개선하는 면에 강조점을 두었다. 이처럼 서로 방향을 달리하는 이 두 가지 운동의 흐름이 현대에 이르러서는 극단에 이르러 결국에는 선교의 양극화(Polarization)라는 비극을 낳는 결과가 되고 말았다. 그러나 이런 경향은 교회일치라는 목표아래 에큐메니칼적 분위기하에 서서히 서로를 이해하는 입장으로 돌아서고 있다.
현대 영성운동의 있어서 빼놓을 수 없는 신학자요, 탁월한 신비사상가요 영성가중의 한 사람이 떼이야르 드 샤르댕(Teilhard de Chardin, 1881-1955)이다. 샤르댕의 영성은 하나님의 아들이신 예수 그리스도에게 집중되어 있다. 예수 그리스도는 인간을 포함한 모든 생명체와 물질세계 전체의 창조의 수단이며 중심이며 목적이다. 그를 통해서 만물은 창조되고 생기와 활기를 얻으며, 성화되며, 영화되어진다. 따라서 예수 그리스도는 전 우주적 그리스도이다. 그의 영성사상은 하나님의 창조세계 전체를 포괄하는 전 우주적일 뿐아니라, 그 중심에 있어서는 어디나 그리스도 중심이고, 성서적이며, 교회적 영성에 기초하고 있다. 그의 영성은 그리스도가 하나님의 창조 전체의 영성화와 완성을 위해서 오셨다는 사실을 통하여 자연에 새로운 의미를 부여하였고 인간과 자연 사이에 일종의 공동체적인 한 연대관계를 깨닫게 해준다.
여기에 현대교회의 영성운동의 방향에 새로운 자극을 주는 신학이 정치신학, 민중신학, 혁명신학 혹은 해방신학이라고 할 수 있다. 해방신학은 실질적으로 가난한 자와 압제받는 자들과 일체화되는 것이라고 주장한다. 보편적으로 제 3세계 신학에는 영성이 없다고 지적한다. 그러나 사실은 제 3세계 신학의 영성은 성인, 성녀들의 암흑의 영성, 사막의 영성과 통한다. 해방신학의 뿌리에는 하나의 신비사상 즉 뚜렷한 영성을 발견할 수 있다. 곧 가난한 이들과 주님과의 만남이다. 해방신학은 해방의 영성을 축으로 하는데 우리로 하여금 현실적인 경제적, 산업적 사람들을 염두에 두어야 함에 주의를 주었던 것이 강점이다.
최근에 이르러서는 마틴 루터 킹(Martin Luther King, 1929-1968), 마더 테레사(Mother Teresa)의 영성속에서 보다 공동체적인 경험으로서의 영성이 부각되고 있다. 영성은 교회사를 통하여 다양한 차원으로 발전되어 왔으며 서방교회보다는 동방교회에서 그 전통을 중점적으로 이어 받아왔고 또한 카톨릭 영성이 의식적이며 객관적, 성례전적인데 비하여 개신교의 영성은 주관적이며 직접적이며 비성례전적인 특징을 지니고 있다.
오늘의 이 복잡하고 메마른 산업 사회의 생활 구조속에서도, 우리에게 다가오시는 하나님의 임재의 체험과 또한 그분과의 깊은 만남의 경험을 통하여 '내면적인 풍요함'을 맛봄과 동시에 그 분의 뜻을 올바로 식별하고 실천하며 사는 삶이 바로 오늘의 그리스도인의 영성적 삶이다.  

제 2 장  목회와 영성의 관계성

인간이 어떠한 존재인가를 이해하며, 하나님과 인간의 중개자(仲介者)로서의 역할을 수행하는 일이 목회이다. 목회는 자신의 사역에로 부르시는 하나님의 부르심과 동시에 사람들이 부름이 교차하는 곳에서 그 동기를 부여받게 된다. 벤 존슨(Ben C. Johnson)은 "목회자의 영성은 하나님과의 관계로부터 나와서 신앙공동체 안에서 조정되고 형성되며 목회자가 자신의 궁극적 목적을 위해 일하는 그 시대, 그 삶의 현장에서 표현되는 것"이라고 하였다. 김외식교수는 목회자의 영성의 특징을 다음과 같이 설명했다.
첫째, 그가 안수받는 성직(an ordained minister)에로 부름 받았다는 소명에 있다.
둘째, 그가 "상징 담지자"(symbol bearer)라는 사실에 있다. 안수받은 성직자는 그리스도 또는 하나님 현존의 상징을 담지하는 기능을 수행하고 있다.
셋째, 그가 하나님과 일반 회중 사이에서 가교(a bridge) 혹은 중재자(intercessor)역할을 하는데 있다. 
그러므로 목회는 개인영성의 개발이상의 의미를 지닌다. 어떻게 하나님의 자녀를 하나님과의 관계성속에 이끌어갈 것인가가 목회의 구심점이기도 하다. 목회는 결국 인간과 하나님과의 관계속에서 양자에 봉사하는 기술이다. 그렇다면 인간과 하나님간의 관계점 즉, 접촉점을 찾아 효율적으로 봉사해야 할 책임이 있음을 주지의 사실이다. 이 접촉점인 영성의 본질을 형태적으로 이해하고 체계화하는 데는 다양한 방법들이 있어 왔음을 알게 된다. 홈즈(U. T. Holmes)는 인간의 영성을 현상적인 차원에서 분석했다. 즉 영성의 현상적인 특성을 관조적, 정적, 상상적, 공적인 차원에서 이해해 나갔다. 전통적인 방법으로는 윤리적 행위로서의 '완덕'(完德)과 신비적 품성으로서의 성성(聖性)으로, 전자를 수덕신학(修德神學), 후자를 신비신학(神秘神學)으로 나누는 것이었다. 이것이 정화의 길(Catharsis), 조명의 길(Photismos), 합일의 길(Theleiosis - heonosis)의 세 단계이다. 칼 라너는 이와같은 두 가지 전통적인 영성의 노선을 '존재론적 성성'과 '윤리적인 성성' 으로 재표현하면서 이에 대한 상호관련성을 고찰하기도 하였다. 본 장에서는 목회와 영성은 구체적으로 어떠한 관계속에서 상호이해하며 개발되어져야 할 것인가를 살펴보고자 한다.

제 1 절  목회와 영성의 상호필연성

헨리 나우엔(Henri J. M. Nouwen)은 영성(Spirituality)과 교역(ministry)을 간명하게 구별지으면서 그 상호연계성을 밝히고 있다.

교역은 주님의 이름으로 교역하는 것이다. 교역은 가난한 자에게 복음의 좋은 소식을 가져오며, 갇힌 자에게 자유를, 소경에게 다시 보게함을, 눌린 자에게 해방을 선포하는 것이요, 주님의 은혜의 해를 널리 전하는 것이다(눅4:18). 영성은 우리 안에 계신 성령께 관심을 집중하여, 성령을 따라 사는 삶이다. 영성은 우리를 광야 사막과 산위로 보내어 기도하게 하는 것이요, 우리 가슴과 머리를 열고 주님앞에 서는 것이요, 살아계신 우리 하나님의 놀라우신 아름다움을 마음으로 명상하는 것이다. 이 양자는 중국의 음양설의 음과 양과 같이 서로 연결된 전체의 양면이라고 할 것이다.

 즉 그는 교역과 영성이 본래부터 분리된 두 개의 영역으로는 존재할 수 없으며, 이 양자는 예수 그리스도를 주님으로 믿는 그리스도인들의 하나의 삶의 양면임을 시사하고 있다. 그러므로 기독교영성과 기독교 교역은 교역자의 하나의 삶의 양면을 의미하며, 이중 어느 한면의 약화는 다른 한면의 약화를 가져오며, 동시에 어느 다른 면의 강화는 동시에 전체의 삶의 강화를 도모할 수 있다.
기독교 영성이란 말은 '하나님 앞에서 내가 어떠한 사람이 되어가고 있는가?'에 관심을 갖는다. 이것은 기독교 교역(Christian ministry)이 '우리가 하나님과 함께 하나님을 위하여 무엇을 할 것인가?'에 초점을 맞추는 것이다. 교역이 우리의 '할일'에 관심을 둔다면, 영성은 우리의 '사람됨'에 관심을 갖는다. 교역이 봉사에 초점을 맞추는 반면에 영성은 하나님과의 사귐(관계)에 초점을 맞춘다. 결국 양자는 모두 하나님과의 관계속에서 되어지는 봉사와 사귐이다.
영성에 대해 포괄적으로 정의하고 있는 Urban T. Holmes는 기독교 영성을 하나님과 인간과의 관계수립을 통하여 인간이 하나님의 능력 속에서 살고, 하나님의 본질을 역사속에서 창조적으로 실현시키는 것이라고 하여 관계성속에서 이해하려고 하였다. 반면, 노만 샤우척(Noman Shawchuck)은 이 관계가 하나님이 주신 선물임을 강조하고 있다. 즉 양자는 '하나님의 성령과 관계성'이라는 하나의 영성점에서 일치하고 있다.
김경재 교수는 영성을 초월자와의 관계의 차원을 넘어서 사회의 삶의 현장속에서 그 결과가 표현되어야 함을 강조한다. 이상의 학자들의 견해에 의해 다음의 결론을 도출할 수 있다고 오성춘 교수는 말한다. "첫째, 기독교 영성은 하나님께서 인간속에 불어넣어 준 인간의 영의 갈망에서 출발한다. 둘째, 하나님께서 성령을 인간의 피조세계속에 보내어 인간을 찾아 새로운 피조물로 변화시키려는 하나님의 은혜와 역사속에서만 기독교 영성은 가능하다. 셋째, 기독교 영성은 인간의 영과 하나님의 영이 만나 지속적인 관계를 맺고 사는 것이다. 넷째, 인간이 하나님의 성령과 관계를 맺고 교제하며 살 때에 인간은 새로운 의식 의미와 힘을 얻게 된다. 다섯째, 그때에 인간은 하나님의 뜻과 삶을 이 세상 속에 실천하는 삶을 살게 된다." 이런 정의하에 그는 '교역, 즉 목회란 이 기독교 영성이, 인간의 영이 하나님을 만나 하나님의 교역을 이 땅위에 실천해 나갈 수 있는 중간 개념이라고 정의한다.' 또한 목회란 구체적인 역사현장속에서 하나님의 삶을 구체화시키며, 하나님의 나라를 확장하며 하나님의 구원을 실천해 나가는 그리스도인의 봉사이다. 그런데 영성은 초월을 추구하는 인간의 영이 어떻게 초월하신 하나님의 성령과 만나 그 분과 지속적인 관계를 맺어 궁극적인 의미와 힘을 경험하며, 하나님의 삶에 참여할 수 있는가를 구체적으로 추구한다. 그러므로 인간의 영이 구체적으로 하나님의 삶을 이 세상에서 실천하는 교역(목회)에 참여하려면 반드시 영성훈련을 통하여 영성의 깊이에 서지 않으면 안되는 것이다 라고 그 양자를 필수불가결한 양면임을 명백히 한다.
제임스 민즈(James E. Means)는 목회자의 자질을 말하면서, "많은 목회자들이 하나님과의 개인적 관계에서 취약함을 보인다. '의(義)와 경건과 믿음과 사랑과 인내와 온유'(딤전6:11)와 같은 깊은 영성의 증거를 갖지 않고서는 그 어느 누구도 교회의 지도력을 구하거나 소유할 수 없다."고 하였다. 이것은 영성이 곧 목회현장의 기초임을 말해준다.
다니엘 D. 윌리암스(Daniel D. Williams)는 "교역은 모든 교역자들뿐만 아니라 모든 그리스도인들이 담당해야 하는 것으로 인간을 돌보시는 하나님의 은혜에 응답하여 하나님의 구원의 능력에 관한 지식과 깨달음을 다른 사람들과 함께 나누는 것이다."고 하며 교역은 교역자의 그리스도에의 충실성, 즉 교역자와 그리스도의 성령과의 관계의 깊이 즉 영성의 깊이에 따라 달라질 수 있다는 것이다. 넬슨 타이어(Nelson Thayer)는 목회 최우선의 기능은 사람들을 격려하여 성경의 하나님의 성령의 현존을 체험하게 하며, 성령과의 지속적인 관계를 맺고 살게하며, 성령의 인도하심을 따라 자기들의 삶을 재구성하여 그리스도 중심의 삶을 살게 하는 것이라고 말한다. 그런 의미에서 기독교 영성개발과 목회의 중심적 사명과는 동일하다고 주장한다.
이상에서 살펴본 바와 같이 교역은 인간과 하나님과의 관계성 증진을 위한 삶 전반에서 표현되는 봉사라고 할 수 있다. 그런데 인간의 영이 하나님과의 관계성을 가지기 위해서 반드시 필요한 중간 매개체가 영성임을 살펴보았다. 그렇다면 교역자는 끊임없이 자기의 영성을 개발하여 목회현장속에 현존하시는 하나님의 성령에 민감할 때에라야 진정한 의미에서의 교역(목회)을 할 수 있을 것이다.

제 2 절  목회와 영성신학 정립의 문제

앞서서 우리는 목회와 영성의 상호필연성을 살펴보았다. 교역자는 하나님과 인간사이에 서있는 중보자요, 인간을 들으며 동시에 하나님을 들어야 하는 자이기 때문에 끊임없이 하나님앞에 서는 훈련을 쌓아야 한다. 하나님 앞에 서서 하나님을 청종하는 것이 하나의 삶의 스타일이 되기까지 고난당하는 사람에게 하나님의 능력과 도움을 전달하는 은혜의 통로의 역할을 충실히 감당할 수 없는 것이다.
그렇다면 목회자가 교역의 현장에서 하나님의 은혜의 전달의 통로로서 사역을 충실히 감당하기 위해서 신학적 기초가 분명히 서 있어야 할 것이다. 그의 영혼을 하나님이 원하시는 방향으로 인도해야 할 목회자라면 분명 하나님의 말씀과 성서적 삶의 적용을 충분히 전달해야할 신학적인 사고를 소유해야 할 것이다. 이런 의미에서 목회자는 영성신학의 정립을 필요로 한다고 하겠다.
영성과 신학이란 개념의 연합이 영성신학이다. 그러므로 영성신학의 올바른 정의를 내리려면 두 가지 개념에 대한 이해가 선행되어져야 한다. 영성의 개념을 앞서서 홈즈의 표현대로 하나님과 인간의 관계성차원에서 살펴보았다. 특히 목회와의 연계성에서 영성은 하나님과 인간의 관계성속에서 하나님의 교역을 실현하는 중간 매개체로서 또한 하나님의 삶을 실현하는 과정에서의 목회를 위한 힘과 깊이를 주는 것이 영성임을 알았다.
영성이란 개념은 '영'(Spirit)이나 '정신'(pneuma)이란 말마디로서 신령한 능력, 즉 초자연적인 능력을 지칭하는 성서적인 용어와는 일치하는 것 같다. 그러므로 진정한 영성은 예수 그리스도를 중심으로 하고, 그 분을 통하여 성삼위에서 이르는 영성일 뿐이다. 이는 영성생활의 생명적인 원리인 창조된 은총이 단지 예수 그리스도를 통해서만 우리에게 올 뿐아니라, 영성생활에 정진하는 사람이라면 누구든지 다 자신들이 처한 종교적 위치에 관계없이 의식적으로나 무의식적으로 그리스도의 가르침을 따라야 하기 때문이다. 그러므로 영성신학은 신적인 계시진리와 개개인의 종교체험에서 시작하여, 초자연적 생활의 본질을 밝히고, 그 성장과 발전을 위한 지침을 규정하며, 영성생활의 시초에서 완성에 이르기까지의 영혼들의 진보과정을 설명하는 신학의 한 영역이라고 할 수 있다. 그러나 영성신학이 다른 신학과 다른 분야 특히 조직신학이나 교의학과 차이점이 있다면 체험을 중요시한다는 점이다. 그런 면에서 영성신학은 추상적인 이론적 신학이 아니라 "체험의 신학"( a theology of experience)이라고 말할 수 있다. 또한 영성신학은 그리스도인의 영성적 삶에 관계되기 때문에 기독교 윤리와 관계되며, 목회자의 영성과 교인들의 영적 성장과 훈련에 관계되기에 실천신학, 특히 목회학과 기독교 교육에도 관계되고, 기독교 신앙(영성)의 본질의 규명에 관계되기 때문에 조직신학과 불가분리하게 연결되어 있다. 이런 점에서 영성신학은 체험에 바탕을 둔 하나의 새로운 "종합신학"(comprehensive thology)이라고 말할 수 있다.
에티엔느 질송(Etiemnne Gilson)은 이러한 전통적 신학개념을 다음과 같이 영성생활 신학에 응용하였다.

원래 영성생활은 하나님의 생명이 영혼과 상통하는 통교이기 때문에, 여기에 관한 언급은 그 무엇이나 하나님에 관한 학문, 즉 신학으로 연결된다. ‥‥ 영성신학이 사변적인 학문인 만큼 그것은 결국 신적 생명의 본질과, 이 생명이 영혼과 상통하는 일반 범칙들을 다루게 되고 이러한 이론과 지식들과 연관된다. 또 이것은 성스러운 학문이고, 특히 신학의 한 특수부분인 만큼 방법론에 있어서 신학 자체의 방법이외의 다른 방법을 쓰지 않는다. 그러므로 그것은 교회가 보존하고 해석하는 하나님의 말씀에서 출발하여 교리적으로 전개된다. ‥‥ 그것이 하나님의 말씀에 근거를 둠으로써 영성생활의 신학 자체도 권위에 의거하여 전개된다. ‥‥ 영성신학은 모든 영성생활이 따라야 하는 법칙들을 교리적으로 언급한다. 이런 법칙들은 그 기원과 목적에서 추론되기 때문이다.

신학을 영성에 관계지으려고 한다면, 그것은 폴 틸리히(P. Tillich)가 신학자들에게 "논리적 차이를 경건의 요소로 채우지 말라"고 경고한 그 금지된 방범이 되어서는 안된다. 이미 류기종박사를 통하여 살펴보았듯이 영성신학은 윤리에 관계된 것과 실천에 관한 신학이므로 이론으로 경건을 능가해서는 안된다는 것이다. 그것은 반지성적(反知性的)일 뿐만 아니라 반영적(反靈的)이기도 한다. 왜냐하면 지성은 필연적으로 영에 속하면서 영은 지성보다 훨씬 포괄적인 실제이기 때문이다.
이상에서 살펴본 것처럼 영성과 신학은 인간이 하나님을 찾는 두 길이다. 얼핏보면 그들은 서로 다르지만, 결국 그들은 일치한다. 영성은 기도, 예배, 훈련에 의해 향상된다. 이러한 수단들에 의해 사람들은 그들 자신을 초월하였으며, 그들의 인간 존재는 고양되었고, 그들은 하나님과 교제하는 법을 알았다. 신학은 반면에 지적탐구에 의해 향상된다. 그것은 지적 성실성을 신뢰하는데 대한 곤란은 인정한다. 그렇지만 신학의 길을 추구하는 사람들은 이것 역시 그들을 초월하도록 하는 훈련임을 발견한다. 역동적인 신학은 그것이 지적인 사랑의 정열에 의해 고무되어지기 때문에 과학적 훈련이 되기를 멈추지 않는다. 그것은 하나님에 관한(about) 지식으로 만족할 수 없으며, 그것은 적극적으로 하나님에 관하여 잡담하는 것을 싫어한다. 하나님 지식은 우리 친구들에 관한 지식처럼, 결국 교제에 근거를 둔 지식이어야 한다. 하나님 지식은 하나님 사랑과 병합된다는 것이다.
결국 영성신학은 지성과 영성이 조화되는 하나님에 관한 지식을 심화시켜 삶의 현장에서 진정한 하나님의 교역을 실천하는 영성분야라 하겠다. 목회의 현장에서 필연적으로 만나는 모든 영적인 문제를 효과적으로 다루는 지식을 습득함이 목회자의 신학적 기초로서의 자질향상이라고 할 수 있다. 그러나 아쉽게도 개신 교내에서는 영성에 대한 관심이 시작되지 얼마되지 않아 신학적 이론은 있다고 하지만 미비한 형편이고, 그 또한 실천적 영성분야보다는 사색적, 지성적 연구에 멈추는 안타까움이 있다. 이런 의미에서 영성신학은 바로 생활과 관련되는 세상 한복판에서 하나님을 만나면서, 하나님 안에서 이웃과 만나면서 하나님의 뜻을 식별하고, 또 이 시대의 징표를 식별하고, 그래서 투신해 들어가는 생활하는 신앙과 직결하는 것이다라고 말한 박홍교수의 말은 흥미롭다.
그렇다면 목회자가 교역을 위한 영성으로서의 신학을 어떻게 이해하고 정립할 것인가를 살펴보아야 한다. 영성신학은 사변적인 동시에 실천적인 것으로 그것이 애덕의 완성과 관련되는 그리스도교적 생활을 다루기에 매우 실천적인 학문이라고 볼 수 있다. 따라서 영성신학의 연구 목적이 학자를 배출하는 것이 아니라 거룩한 그리스도인을 양성하는 것이라 하더라도, 학적으로 엄밀하고 체계적으로 연구되어져야 한다.
프랑스의 영성신학자 루이 부이에(Louis Bouyer)는 영성생활이란 우리가 우리 자신을 초월하여 감각적인 세계가 아닌 또 다른 실제에 접근하며, 영적인 실재를 우리 삶속에서 자각할 때 이루어진다고 말하였다. 영성생활의 이러한 특성 때문에 영성은 현대 사회에서 종종 다음과 같이 오해되기도 한다.
첫째, 심리주의로의 오해이다. 즉 영성을 우리 의식의 어떤 상태라고 생각하여, 우리 의식을 인위적으로 고양시키려고 하거나 어떤 변이의식 상태로 빠뜨리려고 하는 것이다. 불건전한 집단에서 그 신도들을 열광주의적인 분위기 속에 빠뜨려 놓고서는 영성집회라고 주장하는 태도들이다. 오먼(J. Aumann)도 이점을 지적하여 심리학적인 연구가 과학적일지는 모르지만, 심리학자는 흔히 연구된 현상의 원인들을 찾아내지 못하고 오직 수립된 서술과 통계에 만족한다고 지적하였다. 그러므로 목회현장에서 영성을 지도해야할 목회자로서는 영성적 지식을 습득함에 있어서 하나님의 역사의 다양성속에서 이해하되 그 기준을 성서와 성령의 감도에 철저하게 의지해야 한다.
둘째로, 혼합주의로의 오해이다. 여기서는 모든 궁극적인 체험은 같은 것이라고 주장하면서 기독교영성과 타종교의 영성을 혼동하고 있다. 기독교영성의 독특성을 무시하는 것이다. 이 사람들의 맹점은 모든 종교체험이란 그 종교의 정신(idee)과 대단히 밀접한 관계에 있으며, 모든 종교에서의 영성생활은 그 종교에서 생각하는 궁극자에 대한 체험이고, 그 궁극자의 실현과정이라는 사실을 깨닫지 못하고 있다는 점이다. 혼합주의적인 경향은 특히 정상적이고 부수적인 신비체험 현상과 비상하고 카리스마적인 현상들을 구별하지 못하게 되는 오류를 범하게 된다.
셋째, 전문주의적인 태도가 있다. 이것은 두 번째 태도와는 반대로 영성을 지나치게 전문화시키며, 세분화시켜 생각한다. 그래서 이들은 이들이 속한 단체의 영성만을 배타적으로 중요시하며 폐쇄적인 태도를 취한다. 그들이 속한 수도단체나 운동단체의 영성만이 중요한 것이며, 다른 것은 무시하는 태도이다. 그러나 기독교 영성의 본질은 하나이며, 그것은 변경시킬 수 없는 사실이다.
넷째, 영성은 영혼의 문제만을 다룬다는 편협적인 사고다. 그러므로 그리스도인의 총체적 삶을 물질적이고 육체적인 면을 도외시한 채 영혼의 영역에 가두는 영성신학은 수정되어야 한다. 그러한 영성신학은 인간 삶의 전 모습을 단지 영혼 안에서 이루어지는 하나님과의 영적 만남으로 축소시키게 된다. 영성신학은 영혼과 육체를 함께 포함하는 전인적인 영성을 다루어야 한다. 이러한 점에서 목회자는 영성에 대한 철저한 탐구가 있어야 한다. 그리고 그것을 실제적인 삶의 적용의 요령을 습득하는 것이 중요하다. 만일 이것이 학문적인 연구로만 끝난다고 하면, 그것은 개인의 영성지도에 있어서 개인의 필요에는 전혀 맞지 않거나 영혼이 성령의 인도대로 따르는데 장애거리가 될 수 있다.

제 3 절  목회적 관점에서 이해해야 할 영성의 특수성

앞서 언급한대로, Karl Rahner는 존재론적 영성과 윤리적인 성성을 상호관련성을 두고 고찰한 사람이었다. 그는 존재론적 영성은 곧 인간의 내적인 영성으로서, 신의 사랑과 신비에 도달하는 길이 되고, 반면에 윤리적인 성성은 인간의 외적인 영성으로서, 이웃에 대한 사랑의 길로서 특징지어 볼 수 있다고 하였다. 또한 샤르댕은 '수평적 영성'(Horizontal Spirituality)과 '수직적 영성'(Vertical Spiritulity), '전진적'(Forward), '상승적'(Upward)영성의 차원으로 특징짓고 있다. 개신교의 리차드 포스터(Richard J. Foster)는 '내향적'(Inward), '외향적'(Outward), '협동적'(Co-operative)인 차원에서 단계적으로 이해하고 있다.
본 절에서 이러한 영성적 특징을 홈즈의 정의를 기초로 '관계성의 영성'(Spirituality of Relationship) 측면에서 살펴보고자 한다. 그 이유는 목회란 하나님과 인간이 어떠한 관계에서 만나고 체험하는가를 다루는 교역이요, 그것을 돕는 봉사의 직무이기 때문이다. 하나님과의 관계적인 영성은 '대신적'(對神的)으로, 인간자아와의 관계적인 영성은 '대인적'(對人的)으로, 우주와 자연세계와의 관계적인 영성은 '대물적'(對物的)으로 이해할 수 있다. 대신적 영성에서는 하나님과의 신비적 합일의 문제에 초점을 맞추고 있는 신비신학을 논의할 것이며, 대인적 영성에서는 자아실현성을 중심으로한 수덕신학을, 그리고 대물적 영성에서는 현대과학문명세계와 관련하여 영성의 초자연성에 대하여 논의하고자 한다.

1. 신비적 합일의 영성

신비주의란 일상적인 생각이나 지식으로는 도저히 알 수 없으며, 또한 표현할 수도 없는 절대자이신 하나님 혹은 신적(영적) 세계를 '직접 체험'(immediate experience)하고, 확실하게 알기 위한 하나의 초인식적 방법이라고 말할 수 있다. 기독교 신비주의의 최종목표는 합일(合一)이다.
그리스도교의 신앙적 대상이 하나님 자신인 점을 감안할 때 신에게 나아가며, 신과 하나가 되고자하는 영성적 노력은 기독교 영성생활 가운데서도, 가장 본질적이며 으뜸되는 것이라고 볼 수 있다. 이것은 초기 기독교의 영성의 자리가 윤리, 도덕보다는 신을 인식하고 신의 경지에 이르고자 하는 신비체험에 두었다는 것을 보아서도 알 수 있는 문제다. 몰트만은 "인간의 심령이 하나님께 이르는 신비적 여행을 위한 신학적 목표는 심령안에 하나님의 형상을 회복하고 인간을 하나님과 같이 되게 함으로 그 형상을 완수하는 것"이라고 하였다. 또한 하나님과의 합일에 이르고자 하는 신비적 체험을 형이상학적으로만 이해하려던 중세와 바로크시대의 신비주의 대신에 테레사(Theresa of Lisieux)나 본회퍼(Dietrich Bonhoeffer)와 같은 고난과 참여의 행동적, 신비주의적 요소를 강조하고자 하였다.
성 버나드(St. Bernard)는 다음과 같이 말하였다.

최고의 선은 하나님을 사랑하는 일이다. 하나님과 내 심령 사이의 포옹(抱擁), 완전한 융합일치의 경험, 영열(靈悅), 도취(陶醉), 여기에서 참으로 하나님을 인식한다. 이 신인연합(神人聯合)은 본성이나 본질의 합일은 아니요, 각각 독립된 실재성을 서로 유지하면서 의지와 사랑에 있어서 하나가 되는 것이다. 이것이 하나님을 친지(親知)하는 의식이다

그는 하나님과의 신비적 합일이 곧 개성의 상실이 아닌 독립된 개체로서 하나님과의 합일임을 알려준다.
신인일치의 체험은 두 가지 단계로 나누인다고 한다. 첫째, 아래 단계(下段階)로 하나님과의 단순한 일치이다. 나의 사고력, 상상력, 기억력등의 정신 기능인 이 모두가 그 작용을 중단하고 이것들이 하나님의 통어(統禦) 아래에 들어간 상태이다. 둘째, 윗 단계(上段階)로 탈혼적 일치(脫魂的一致)로 신비적 결혼이라 불리운다. 이때는 정신 기능뿐만 아니라 육체의 오관까지 그 독자적 작용을 멈춘다. 그때 신체는 무감각하고 생기를 잃은 듯이 느껴진다. 그리고 동시에 탈혼적(脫魂的) 황홀경(恍惚境)에 들어간다. 우리 영혼이 잠시 신체와 유리된 상태에 놓인다. 성 보나벤뚜라(St. Vonaventra)는 수덕(修德)의 길을 세가지 요령으로 나눠서 "삼중의 길"(三重道, De triplici via)이라 하기 시작한 이후부터 대개 그 방법을 써서 완덕(完德)으로 나아가는 길을 세 단계로 설명한다. 정화의 길(via puratira), 조명의 길(via illuminatira), 일치의 길(via unitira)이 그것이다.
위대한 신비가였던 아빌라의 테레사는, 기도의 최고 형태는 관상의 기도보다 한 단계 더 높은 합일의 기도다. 이 합일의 기도는 우리의 영이 관상의 기도를 통해서 하나님께 상승하여, 하나님의 강한 사랑의 힘에 동화되므로써, 하나님의 영과 하나가 되는 기도를 말한다. 이것을 그는 하나님과의 '영적 결혼'(spiritual marriage)라고 말하였으며, 성 버나드는 그리스도의 입에 입맞춤으로 비유하였다. 마이스트 에크할트는 하나님에 대한 올바른 인식과 그와의 합일을 위해서는 존재의 심연, 순수, 절대 침묵, 태허(太虛)로 표현되는 신성처럼 인간의 영혼도 자기 비움, 자기의 무화, 자기 부정 또는 자기 포기, 영혼의 태허화가 되어야 한다고 하며, 이 방법을 '초탈'(超脫)이란 말로 표현하였다. 십자가의 성 요한은 합일의 경지에 이르는 길을 감각의 밤, 믿음의 밤, 신적 어둠의 밤을 툥과해야 한다고 하였다. 제임스(W. James)는 새로운 인격적 경험에 들어가기 위해서는 즉, 신인합일의 경지에 들어가기 위해서 '능동적인 자기포기'를 말하고, 프랑스의 종교연구가 앙리 들라크르(H. Delacroix)는 두 번의 자기포기를 말하는데 처음의 자기포기는 능동적이지만 나중의 자기포기는 하나님이 행하시는 수동적 자기포기라고 말한다. 결국 그는 "기독교 신비주의는 처음에는 성부의 신비주의인 듯이 보이지만 궁극적으로 성자의 신비주의로 귀결된다."고 결론지었다. 신비적 영성의 최고 목표는 관상(觀相)에 나타난다. 관상은 신을 바라보는 눈길이며 법열(法悅)이다. 이같은 영성의 체험은 인간에게 절정의 기쁨(Peak Experience, Ecsttasy)을 줄 뿐아니라, 참된 자기인식과 이웃사랑의 삶으로 이어지게 할 수 있다.
소프로니는 인간이 하나님과의 합일을 체험하는 것은 불사적 존재로의 전환이라고 말한다. "인간에게 은총을 내리고 영적 생명에 참여할 수 있게 하시는 것이 하나님의 선하신 뜻이라면, 인간은 생명이 무한히 계속된다는 -무한한 생명성이라는- 점에서 불사적 존재(不死的存在)일 뿐만 아니라, 시작도 끝도 없는 신적 생명의 영역으로 끌어 올려진다는 점에서 시작이 없는 존재이다. 여기서 '시작이 없다'(beginningless)는 말은 영혼의 선재성(先在性)이나 기원이 없는 신적 본질로 우리의 본질이 바꾸어진다는 것을 뜻하는 것이 아니다. 그것은 은총의 행위를 통해 피조물이 신성화됨으로써 하나님의 무시간적(無時間的) 영원성을 나눈다는 것을 가리킨다."
2. 자아실현으로서의 영성

하나님과의 합일의 신비주의가 영성의 최고의 정수로 표현된다. 그러나 이런 합일은 자의식이 소멸되는 것이 아닌 그리스도로 인격화되는 것이라고 할 수 있다. 온전한 신인격의 소유는 곧 완전한 자아실현이라고 볼 수 있다. 즉 인간의 영의 욕구는 잃어버린 하나님의 형상을 소유하는 것이다. 그러므로 그러한 영적인 요구의 달성은 곧 자아실현이요, 신적 형상화되는 것이다. 하나님과의 관계성에서 합일은 완전한 관계요, 완전한 인격실현이다. 잃어버렸던 형상의 회복인 것이다. 원낙원(에덴동산)에서의 하나님과의 합일의 상태로 되돌아가는 경험이다.
매슬로우(Abraham Maslow)는 인간의 욕구중에서 가장 궁극적인 욕구는 다름아닌 "자아실현"이라고 하였다. 쮜리히의 분석심리학자였던 융(C. G. Jung)은 개성화과정(process of individuation)을 모든 사람이 원숙한 인격을 갖추기 위해서 밟아가야 하는 과정이라고 주장하였다. 융에 의하면, 개성화과정은 사람들이 그들의 인격에 있는 여러 가지 대극적(對極的)인 요소들, 즉 의식과 무의식, 인격의 궁정적이며 밝은 부분과 부정적이며 어두운 부분, 그들의 내면에 있는 여성적인 요소와 남성적인 요소, 그리고 여러 가지 콤플렉스등을 통합하여 전인적인 인격을 완성시켜 나가는 과정이다. 개성화(個性化) 과정의 결과에서도 개성화를 이룬 사람들은 자신의 모든 인격적 요소들을 통합하여 온전한 인격(wholeness)을 이루고 있기 때문에 영성가들이 궁극적으로 그리스도인의 완전(christian perfrction)에 도달하는 과정과 상통한다. 개성화과정에서 내적 지도 요인이 되는 자기(Self)는 인간중심의 정신(centre)이고, 전체성(wholeness)을 나타내며, 초월적인 요소이다. 그렇다면 자기는 인간의 정신이 생각할 수 있는 형상가운데서 가장 완전한 형상이다. 즉 하나님의 이미지(image of God)인 것이다. 그러나 융의 개성화와 기독교 영성의 수덕적 완덕실현과는  궁극적인 실재가 다르다는 점이다. 먼저 두 과정은 영성추구의 동인을 근본적으로 다르게 보고 있다. 개성화과정에서는 사람들이 개성화과정에 나서게 되는 것이 인간의 본성때문이라 설명하나 인간을 영성에의 길로 나서게 하는 것은 인간을 구원하려는 하나님의 의지이다. 또한 개성화는 인간적 노력이 요구되지만 기독교 영성은 그리스도와 하나님의 사랑에 대한 믿음을 요청한다. 이 믿음을 바탕으로 한 기도와 명상(contemplation)을 통한 기다림을 요청한다. 영성의 결과에도 차이가 있다. 개성화과정은 사람들로 하여금 원만한 성격을 갖추고 그 자신만의 독특한 인격자가 된다. 그러나 기독교 영성가는 사랑을 실천하는 사랑의 사도로서의 삶을 살게 된다는 것이다.
로드만 윌리암스는 하나님과 만남의 체험을 "그의 의식세계와 무의식세계가 하나님의 성령에 의해 침투당하는 체험"이라고 말한다. 그는 이 체험의 전인성을 강조하며, 완전한 삶의 방향전환을 추구한다. 프랭클은 오히려 인간의 수동성을 강조하여, 인간이 직접 자아실현을 하려고 애쓰면 애쓸수록 자아실현은 어려워지기에, 자아실현을 할 수 있는 유일한 방법은 자신을 초월하여 보다 높은 삶의 의미를 수행해 나가며, 미래의 목표를 향해나가야 한다고 하였다. 즉 지나치게 자아에 집중하면, 오히려 심리적 건강을 해치게 되기 때문에, 진정한 영적 자유는 자아를 초월하여 어떤 의미를 찾아 나가야 한다는 생각이다.
이상에서 살펴본 견해의 요점은 인간의 자아실현은 기독교영성의 최고의 목표이나 그것이 개별성 상실을 의미하지 않으며, 오히려 합일의 동인으로서 하나의 과정임을 알수 있다.

3. 우주자연 회복으로서의 영성

고대와 중세에서의 자연은 하나의 경외적 대상이요, 하나님의 현존을 느끼는 상징물들이었다. 그러나 계몽주의 이후 인간의 이성이 강조되며 자연과 신에 대한 관심보다는 이젠 인간자신에게 대한 관심으로 눈을 돌리게 되었다. 그 결과 이제 인간을 위한 신, 자연의 개념내지는 인간과 초월된 존재로서의 신의 개념이 자리잡게 된다. 인간을 하나의 사상체나 물질로 이해하려는 유물론이 힘을 얻게 되었고, 다윈의 진화론의 현대사상에 지대한 영향을 끼치게 되었다. 합리적 사고와 과학적 사고는 곳곳에 상처와 파괴를 남기게 되었다. 자연 및 환경을 파괴가 인간을 위한다는 명목으로 급속히 파괴되기 시작하였고, 회생불가능의 막다른 골목에 도달한 느낌이다.
자연히 현대세계로 들어오면서 우주와 자연의 문제는 인류의 생존과 발전을 보다 심각한 과제로 대두되게 되었다. 이것은 기본적으로는 정신과 물질의 관계면에서부터, 화학, 물리학, 유전과학, 우주공학도의 학문적 관심사와 환경오염, 핵에너지 관리와 더 나아가서는 인류의 공동생존을 위한 우주개발분야에서 가장 비상한 관심의 초점을 모으고 있다. 이러한 인류의 미래시대에 관계된 이러한 문제들의 해결방안을 본 장에서는 영성적 차원에서 고찰해보고자 한다. 
엄두섭목사는 우주를 물질로만이 아닌 하나의 정신권으로 보았다. 우주는 그 이상 더 나눌 수 없는 궁극의 물질을 파동이라고 결론짓는다. 한 개의 원자핵을 중심으로 회전하는 여러개의 전자가 달리는 속도와 위치를 알 수 없으므로 '불확정성의 원리'(不確定性原理)라고 한다. 이 전자의 세계는 시간과 공간이 없어진다. 이것이 바로 영계의 법칙이나 마음의 법칙이 만나는 접촉점이다. 전자는 '입자'인 동시에 '파동'(波動)이다. 그러므로 물질계의 구조는 궁극적으로 파동이다. 4차원 전체는 파동인데 이것은 비 물질파로서 "무의 파"(無의 波)라 부른다. 이것은 영의 물결이다.
존 캅(John B. Cobb) 역시 모든 현실적 실재(Actual Entity)는 물질성과 정신성에 함께 참여한다고 보았다. 물질과 정신(matter and mind)은 전혀 다른 두 실재가 아니라 존재적 형식에 있어서 작용과 반작용의 차원으로, 동일한 에너지(energy)인 것이다. 샤르댕은 중세기적 자연(Nature)과 공간(Place)의 개념을 버리고 대신에, 자연을 존재(Being)가 아닌 과정(Becoming)으로 이해했다. 모든 생명은 오메가 포인트를 향한 창조적인 연합과 통일의 과정에 있는 것으로서 물질은 의식의 복잡화 과정을 거쳐서 정신화에 이르게 된다. 즉 물질은 전체화를 일으켜 가면서 의식이 생기고, 의식은 정신화로부터 인격화를 거쳐, 우주적 통일에로 나간다. 결국 샤르댕의 진화과정은 정신화의 과정(A process of Spiritualization)인데, 이것은 곧 자연의 초자연화(The Super naturalization of the natural)과정인 것이다. 따라서 샤르댕에게 있어서 정신은 곧 '변형된 물질'(Transmaterial)이며 모든 물질은 정신화를 향하여 나간다. 생명의 전진운동에서 중심은 인간이다. 모든 물질은 살기를 원하며, 모든 생명은 사람이 되기를 원하며, 이 사람안에서 생명은 사람의 목표인 신(神)과 결합하기를 원한다. 이때는 모든 인류는 '성화'하여 神안으로 흘러 들어간다. 그러므로 신은 세계와 인류가 장차 도달해야할 목표인데, 신은 수육(Incanation)을 통하여 전 우주를 변화시킨다. 예수 그리스도의 수육은 모든 생명을 향한 진화의 새 국면의 시초이며, 새로운 생명의 형태이며 존재의 새로운 양식이며, 예수 그리스도는 우주를 인간화하고 인간을 그리스도에로 이끄신다. 인간은 결국 스스로를 신에게로 돌아가게 함으로써 자신을 완성한다. 따라서 그리스도는 전 우주의 최고의 정상이시며 진화과정의 완성자이시다.
예수 그리스도의 우주적 주되심은 인간과 다른 피조물들을 연결시켜주는 자연환경윤리의 포용적 원리가 된다. 이는 로마서에서 피조물이 함께 탄식하며 함께 고통하는 것으로 묘사된 것으로부터 해방시켜 주는 자유의 원리이다. 그리고 계시록에서 새하늘과 새땅을 창조하시는 우주적 일치의 회복개념이 만물을 새롭게 하시는 예수 그리스도로 나타난다. 그리고 자연환경에 대한 우리의 태도는 하나님과 우주전체에 대한 계약의 관점에서 해석해야 하고, 이웃사랑의 개념이 자연 피조물에게까지 확대되어야 한다. 즉 모든 살아있는 것들은 인간 존재와 마찬가지로 하나님의 창조의 부분이며, 하나님의 영광과 은혜의 반영이고, 하나님의 구속(Redemptive) 목적의 대상(롬8:19-23)이라는 것이다.
정학봉교수는 우주질서의 회복에 관하여 서술하기를, '하나님이 창조하신 피조세계는 하나님 보시기에 좋았다. 그러나 자연만물의 관리를 위탁받은 인간의 타락으로 만물이 저주를 받게 되었다. 그러므로 피조물의 기대하는 바는 하나님의 아들들의 나타남이다. 이가 곧 하나님형상이 회복된 인간인 것이다. 그럴 때 인간의 하나님 형상의 회복이 곧 우주질서의 회복의 유일한 길'이라고 보았다.
아씨시의 프란치스코는 그의 말과 행동을 통해서 인간과 우주만물과의 바람직한 관계를 제시하였다. 자연에 대한 프란치스코의 연대감을 나타낸 "태양형제의 찬가"(Canticle of Brother Sun)에도 잘 나타나 있다. 그는 사람들과 자연, 다른 피조물들과 다른 요소들이 하나님의 사랑을 받는 한 가족을 이루고 있다고 믿었다. 이 노래는 물질적 우주의 질서가 아니라, 긴장과 고통을 통하여 이루어지는 거대한 우주적 형제, 자매의 관계속에 삽입된 우주의 질서이다. 그는 이렇게 하나님과의 수직적인 차원을 잃지 않으면서도 수평적인 차원의 생활화라는 새로운 관점을 제공한다.

제 3 장  목회적 영성개발

제 1 절  목회적 영성개발의 필요성 및 목표

1. 목회적 영성개발의 필요성
1960년대의 세계는 모든 정치, 경제, 사회면에서 가히 '혁명적'이라 볼 수 있는 일들이 연속적으로 발생하였다. 신학의 영역에도 예외가 아니어서 "신 죽음의 신학", "세속화 신학", "혁명신학"등이 등장하였다. 이런 상황은 교회에 커다란 충격을 주었다. 그리하여 "예수운동"(Jesus movement)같은 보수적인 운동이 일어나는가 하면, 제3 세계 중심의 해방신학, 민중신학이 등장함으로써 교회는 교역의 전반적인 실천에 매우 비판적으로 성찰하기 시작하였다.
이러한 점에서 홈즈(Urban T. Holmes)는 현대 교역의 위기의 원인을 네가지로 분석하였다. 첫째, 지금까지 신학교육은 인간 이성의 능력에 너무 강조점을 두어 삶의 문제 해결은 인간 이성의 능력에 달려 있다고 생각하게 되었다. 둘째, 산업혁명의 결과로 자연 공동체의 와해에 있다. 셋째, 교회가 인간 삶의 중심에서 나변으로 밀려난 데 있다. 마지막으로 문화의 각성(disenchantment)에 있다고 지적한다. 그리고 이러한 위기의 유일한 대안의 교역의 영성적 차원에서 극복될 수 있다고 주장한다. 컬리(Iris V. Cully)는 "영적성장을 위한 교육"에서 서론적으로 '방황하는 현대인'을 심각하게 묘사하고, 영성개발의 필요성을 강조한다.
목회신학은 'Seelsorge'(영혼의 병의 치료)와 밀접하게 관련되어 있으며, 왓슨(Watson)은 20세기에 들어서 '영혼의 돌봄'(The Care of Souls)이란 개념을 사용하였다. 1950년대를 거치면서 힐트너(Seward Hiltner)는 로저스(Rosers)의 인간잠재성 심리학, 화이트헤드(Whitehead)의 과정신학과 연계하여, 목양적인 개념(Sheperding Concern)을 치료(Healing), 지탱(Sustaining), 인도(Guiding)의 차원으로 발전시켰고, 와이즈(C. A. Wise)는 에릭슨(Erikson)의 성장발달론에 기초하여, 목회자와 교인사이의 보다 인격적인 관계에 중점을 둔 '패스토랄 캐어'(Pastoral Care)를 발전시켰다. 이상과 같은 목회신학적인 맥락은 모두 인간의 영혼의 내면을 돌본다는 점에서 영성(靈性)과 밀접한 관계에 놓인다. 와이즈는 그리스도의 성육신의 개념을 확장하여 성령의 개념으로, 그리고 성령의 사역을 인간 목회자의 역할에 직결시켰다. 그는 말하기를 "개인의 영혼속에서 결실되어지는 성령의 덕목들은 목사들이 맺고 있는 관계속에서 형상화되고, 표출된다."고 하였다. 그는 또한 "하나님의 성령은 목사의 영혼을 통하여 인간의 깊은 무의식적 욕구들에 말을 건네시고 영혼의 성장을 야기시킬 수 있다."고 하였다. 이기춘교수는 한국교회의 문제점을 질적 미성숙임을 지적하고, 그 해결책으로 목회자 개인의 내적인 자아를 성숙시키고, 영혼을 돌보는 목양적인 목회(Pastoral Care)형태의 개발이 시급하다고 역설하였다. 결국 목회자의 영성개발의 필연성은 하나님의 목양사업을 위한 중재자로서 절대적이다. 목회자에게 있어서는 목회의 장은 곧 영성개발의 장이요, 영성개발지도의 자리인 것이다. 
영성은 수동적인 하나님의 은사와 능동적인 인간의 삶에의 동참으로 이루어진다. 즉 하나님의 개입에 대한 인간의 응답이라고 할 수 있다. 그러므로 영성은 자연적으로 임하는 것이 아니다. 인간관계들이 양육을 통하여 성숙하듯이 우리가 영적 삶이라고 부르는 하나님과의 관계도 다만 점진적으로 발전될 수 있다. 다시말하면 영성은 개발되는 것이다. 그런데 이러한 관계성숙의 자리에서 효과적인 매개자는 성령이시다. 그 성령의 사역을 돕는 것이 목회자인 것이다. 이제 현대교회에서 영성개발의 영역이 가장 중요한 영역으로 부각되었다. 영성이 고갈된 현실속에서 교회가 교회될 수 있는 원동력이 바로 영성이기 때문이다. 교회의 존재의 근원과 성장의 원천도 영성에 있으며 그리스도인답게 살게하는 원동력이 된다. 영성개발이란 새사람을 만들어 나가는 인간의 훈련이 아니라 성령님께서 우리들 속에서 새창조의 역사를 행하실 수 있도록 성령님께 우리자신을 드리는 훈련인 것이다. 영성은 일시적으로 개발되는 것이 아니다. 이미 살펴본 대로 자기비움의 과정, 초탈, 삼중도 등, 우리영혼의 성장계단이 있다. 이것은 성령의 인도로 지속적인 과정이며 역동적인 것이다. 그러므로 목회자적 영성개발은 어느 때보다도 절실하다고 본다.
2. 목회적 영성개발의 목표

영성생활이란 한마디로 예수 그리스도를 본받는 삶이다. 예수님께서 세상에 오심은 인간이 생명을 얻고 더욱 풍성히 얻게 하고자 함이다(요 10:10). 사실상 만물의 궁극목적은 하나님의 창조적 사랑에서 태어난 만민이 그리스도 안에서 자유롭게 하나님께로 나아가 성삼위의 풍요한 생명에 참여하는 것이다. 영성생활은 세가지 뚜렷한 목표가 있다. 그것은 하나의 궁극목표와 두 개의 상대적 혹은 근목표(Proximate goal)가 있다. 영성생활의 궁극적인 목표는 하나님의 영광이며, 근목표는 인간의 성화와 구원이다. 모든 피조물과 인간은 "하나님의 영광"을 동일한 궁극적 목적으로 삼는다. 성서에서도, "그대들은 먹거나 마시거나 또 무엇을 하거나 모든 것을 하나님의 영광을 위해 하시오"라고 말한다. 그리스도인들이 완덕의 길을 따라 진보할 때 그들의 개인적 성화와 하늘에서 누릴 완전한 행복까지도 영성생활의 궁극적 목표는 아니다. 개인의 성화와 구원은 성삼께 영광을 드리는 가장 탁월하고 유효한 방법일 뿐이다. 창조된 전 우주는 하나님의 선성(善性), 진리 및 아름다움을 드러내기 위하여 존재하고 이는 바로 창조자의 본 외적 영광이다. 그러나 피조물 편에서 본 하나님의 영광이란 더욱 더 큰 완덕을 향해 노력하는 것으로 나타나며 이러한 노력으로 하나님은 영광을 받으신다. 이처럼 인간은 "하나님의 영광"을 동일한 궁극 목표로 삼는다. 그리고 결국 하나님의 영광이란 개념보다는 이차적 목표(구원과 성화)가 영성생활에 매우 큰 영향을 미치게 된다. 구원이란 용어는 "인간의 궁극적 행복", "영생" 및 "영광 속의 삶"이란 표현과 동의어이다.
신학자들은 축복받은 영혼이 하나님과의 친밀하고 즐거운 일치-영광중의 일치-를 '지복지관'(至福直觀, beatific vision)이라 하였다. 지복직관을 완성된 영혼의 삶으로 이해한다.  영성생활의 또다른 목표는 자신의 성화이다. 성화란 모든 그리스도인이 성서의 가르침에 따라 자신의 영성생활의 완성을 위해 노력해야 함을 뜻한다. "그러므로 너희는 하늘에 계신 너희 아버지의 완전하심 같이 완전하라" 그러므로 사도 바울도 "성숙한 인간으로서 그리스도의 완전성에 도달하도록" 노력하라고 권고하고 있다. 결국 영성생활의 목표는 하나님의 영광에 참여하는 것이 궁극적 목표요, 개인의 구원과 성화는 근목표인 것이다. 그러나 오먼은 성령의 역사를 간과하지 않는다. "그리스도를 통해 성령의 능력이 주시는 초자연적인 생명의 완성이 영성생활의 목표이고 영성신학의 탐구영역이다."
와이즈의 Pastoral Care는 인간의 '인격'(Personhood)의 차원에서는, 각 개개인의 고유성(Privacy)과 공동체성(Communication)과 자각성(Awareness)과 자율성(Sontaneity)을 성취시켜 줄 수가 있게 된다고 하였다. 즉 영성개발의 목표에 근접하도록 돕는 역할이 목회자의 역할이다. 그러므로 목회자의 영성개발은 자신의 성화와 그것을 필요로 하는 인간과 피조물의 성화에 전적인 목표를 두고 연구되어져야 한다.

3. 미래적 목회의 필요로서의 영성개발 : Teilhard de Chardin

현대문명의 발전과 함께 우주와 과학은 미래 인류의 당면과제이며, 동시에 미래의 목회와 선교에 중요한 계기가 될 것이다. 기독교와 현대 정신을 종합해보고자 한 사람은 샤르댕이다. 샤르댕은 종래의 기독교가 인간의 노력을 위축시키고 세계 건설을 과소평가했던 오류를 지적하면서 신을 향한 기독교적인 상승운동(The Upward)은 미래세계를 향한 인간의 전진운동(The Forward)을 포괄하여야 한다고 하였다. 샤르댕은 현대종교의 위기의 근원이 다름아닌 이와같은 '전진의 종교'인 세속신앙(현대과학)과 '상승의 종교'인 기독교신앙 사이의 갈등에 있다고 보면서, 둘 사이는 서로 의존하지 않고서는 완전한 발전을 기대할 수 없다고 보았다. 브라보(Franciscon Bravo)는 이러한 샤르댕의 신학에 기초한 새로운 미래의 목회를 구상하고자 하였다. 그 것은 곧 미래목회의 자리를 우주와 세계에 설정하는 것이었다.
브라보는 목회적인 돌봄(pastoral efferts)의 자리를 19세기 이후, 현대인들이 필요로 요청하고 있는 미래세계에 대한 관심에 두어야 한다고 보았다. "기독론은 그러므로 자연히 '우주적 그리스도'(Cosmic christ)가 되어야 하고, 교리는 '신과 우주'(God & the Universe) 사이에 놓여져 있는 인간의 실존성을 강조하는 것이어야 한다. 계시론의 영역도 단순한 인간법주를 넘어선, 전우주를 구속하시고자 하는 신의 뜻을 조명하는 빛(Radiance)으로 확정되어야 한다.
샤르댕은 그리스도는 인간적이고 신적인 뿐만 아니라, 우주적이며 세계적인 속성을 지닌다. 그는 진화를 "위로 이끌어 가는 전통적인 성육의 신"인 동시에 "앞으로 이끌어 가는 새로운 신"이시다. 만물은 그리스도로 말미암아 존재하며(골 1:17), 그리스도 안에서 만물은 완성된다(골 2:10, 엡4:9). 그리스도는 양면운동으로, 즉 물질적으로와 정신적으로, 전 우주와 전지구 그리고 인간 영혼에 관계하여, 영향을 주며, 통합시키며, 영성화하여, 하나님안에 통일하게 한다. 따라서 그리스도는 인간만이 아니라 만유 곧 하나님의 창조 전체를 영성화시키는 우주적 그리스도이다. 이러므로 그리스도는 우주의 존재와 발전에 중심이 되며, 우주는 지금 진화 도중, 즉 생성 도중에 있다고 생각하였다. 이것을 샤르댕은 '우주발생' (Cosmogenesis)이라고 표현한다. 예수 그리스도의 출현으로 결정적인 영성화(靈性化)의 단계에 들어섰다고 보았는데, 그 이유는 예수 그리스도에게서 나타난 하나님의 무한한 사랑과 진리와 영성의 힘이 신비한 능력을 발휘하여 인간의 심성뿐만 아니라 만물을 영성화시키기 때문이라는 것이다. 인간의 활동은 바로 이와 같은 신적인 행위이신 우주의 진화 과정에 참여하는 도구이며, 인간은 물질과 더불어 무한한 우주의 정신을 향하여 나가고 있다고 보았다. 따라서 교회는 이와 같은 "우주세계와의 대화의 자리에 마지막으로 서야하는 것을 과제로 삼아야 한다"고 브라보는 말한다.
상승운동과 전진운동이 종합되는 샤르댕의 영성에서 우리는 인간적인 행위와 노력이 지니는 가치를 재평가하게 된다. 샤르댕은 인간의 수고와 참여가 없이는(즉 전진하는 운동이 없이는) 하나님의 우주 완성의 계획은 실현되지 않는다고 말한다. 인간은 거듭 하나님의 우주 진화와 창조의 행위에 참여할 것을 부름받고 있다. 샤르댕은 영성 이해는 현대 문명이 처해 있는 우주과학의 분야에 새로운 전망을 보여 준다. 즉 그것은 '우주의 그리스도'를 향하여 발걸음을 내딛게 하는 영성적인 독려인 것이다. 이는 단지 인간의 구원만이 아니라 하나님의 축복받은 모든 피조물의 구속과 영광을 성취하기 위한 '전체성' 으로의 영성이다.
 
제 2 절  목회적 영성개발의 실제

1. 영성훈련의 구조적 모델

윌라드(Dallas Willard)는 "영성훈련 곧 경건에 이르기를 연습하는 것은 우리 자신이나 다른 사람들에게 전혀 해를 끼치지 않고 주님의 생명과 능력을 더 많이 받아들일 수 있게 해주는 활동"이라고 하였다. 리차드 포스터(Richard J. Foster)는 영성훈련은 우리의 선을 위한 것이다. 영성 훈련은 하나님의 풍성하심을 우리의 삶속에 가져오는 것이며 예수 그리스도의 영성과 인격과 삶 및 뜻이 나와 공동체속에 이뤄지도록 역사하시는 성령의 활동에 능동적으로 협조하는 지속적 훈련이라고 정의한다. 오늘날의 시대와 중세의 영성적 상황과는 근본적으로 거리가 멀다. 그러므로 영성훈련의 구조적 모델은 과거의 전통위에 보다 새롭고 변화된 현대사회의 요청에 부응하는 것이여야 한다. 다양성과 합리성의 시대에 역사하시는 하나님의 영성적 흐름을 감지해야 한다.
실재 바람직한 영성훈련 개발의 방법들은 분명한 목표와 영성신학적 기초위에 실시되고 개발되어야 한다. 구체적으로 교파와 신학과 지역사회적 특성, 정치, 사회문화적인 배경, 관습, 개인의 현실상황등을 충분히 고려하여야 할 것이다.
전통적으로 영성수련의 단계를 보나벤뚜라(St. Vonarventra)의 삼중도(三重道)를 기본으로 하였다. 영성수련에 있어서 독특한 방법을 고안한 사람이 이냐시오 로욜라(Ignatius Loyola)이다. 그는 4주간의 영성수련 기간을 정하여, 첫째 주간에는 예비적 성찰훈련과 준비로서 양심성찰과 일반성찰을 하고 둘째 주간에는 일반적인 죄와 자기 죄에 대한 묵상을, 셋째 주간에는 복음묵상을, 마지막으로 넷째 주간에는 부활하신 그리스도께 대한 묵상을 한다. 개신교 영성훈련은 최근에 와서 개발되기 시작하고 있는데, 신학적인 구조적 틀로서는 삼위일체인 성부, 성자, 성령의 하나님이 '전체성'을 지닌 몰트만의 신학으로부터, 실질적인 훈련의 모델로서는 리차드 R. 포스터(Richard Foster)의 내면적(Inward), 외면적(Outward), 협동적(Co-operated) 훈련법을 참고할 수 있다. 박형렬 교수는 목회자의 리더쉽(Leader ship) 개발방법론을 이야기하면서 하나님에 의한 방법, 다른 사람에 의한 방법, 자기 개발을 통한 방법을 제시한다.

2. 영성개발의 실제 - R. Foster

영성은 개발되어지는 것이고 훈련되어지는 것이다. 성서에서도 "경건에 이르기를 연습하라"고 권면하고 있다. 그러나 개인의 의지만 가지고 되는 것이 아님을 살펴보았다. 그것은 성령의 은사이기도 하다. 성령과 인간의 신인협동이라고 볼 수 있다. 본 단락에서는 영성개발의 실제적인 방안으로, 최근에 주목을 끄는 포스터의 3단계 영성훈련법을 중심으로 상세히 기술하도록 한다. 그리고 이 훈련법에 대해 다른 영성훈련법과 비교하고 분석하고자 한다. 제 1단계에서는 내적인 영성훈련으로서, 묵상(Meditation), 기도(Prayer), 금식(Fasting), 연구(Study)를, 제 2단계에서는 외적인 훈련으로서, 단순생활(Simplicity), 고독(Solitudeude), 순종(Submission), 봉사(Service)를, 제3단계에서는 공동체적인 영성훈련으로서, 고백(Confession), 예배(Worship), 인도(Guidance), 축제(Celebration)의 훈련등이 그것이다.

(1) 내적인 영성 훈련

가. 묵상훈련
묵상, 명상, 조용한 시간(Q.T) 거룩한 여가(Otium Sanctum)라고 말하기도 하고, 퇴수(退修, retreat)라고도 한다. 오성춘 교수는 기독교 영성훈련의 첫단계를 퇴수훈련이라고 했다. 퇴수는 하나님과 나만의 시간을 정하는 것이요, 분리(Seperation)하는 시간이다. 자신의 삶을 세상으로부터 분리하는 것이 아니라 더 완전히 하나님께 헌신하며, 세상을 위해 일하기 위한 분리이다. 매일의 퇴수를 큐티(QT)라고 부른다. 묵상의 목적은 그 자체가 아니라 더욱 거룩하며, 결심을 굳게 하려는 것이며, 맹목적인 자기애와 세속의 타락이라는 거짓 빛을 보다 높은 차원으로 정화시키는 것이다. 또한 묵상훈련은 마음의 고요와 평안은 물론 복잡한 사회속에서 인간이 자기의 주체성을 찾을 수가 있다. 이 훈련은 오랫동안 영성을 추구하는 자들이 시행하여 온 방법이다.

나. 기도훈련
기도는 우리 안에 새 삶을 창조하는 것이요, 하나님께서 우리를 변화시키기 위해 사용하시는 방법이다. 기도는 우리를 변화시켜 하나님의 생각하고 관조하고, 하나님의 눈으로 사람을 보고 만물을 볼 수 있도록 한다. 기독교인들은 기도훈련을 통하여 하나님께서 내게 말씀하시는 것을 들으며, 주님의 말씀에 따라 주께 드리며, 나의 문제들을 낱낱이 아뢰며, 중보의 기도를 드리며, 끊임없이 내자신을 돌이키는 삶을 살아가는 것이다. 기도의 목적은 '하나님을 영화롭게 하는데 있다. 기도하지 않으면 자신을 알 수 없고 자신을 모르면 하나님과 이웃을 발견할 수 없는 것이다. 아빌라의 테레사는 기도생활의 강도는 하나님에 대한 사랑의 강도와 비례한다고 가르쳤다. 또한 9가지 기도의 단계를 제시하였는데, 그것은 그리스도적 완덕을 향한 상승의 정도를 표현한다고 하였다. 영성의 깊이는 기도에 의해 좌우된다고 해도 과언이 아니다. 영성목회의 장에서 기도의 능력은 성령의 역사를 삶에 참여케 하는 원동력이다.

다. 말씀연구 훈련
말씀공부 훈련이란 정기적으로 시간을 정하고 성서를 연구하는 것을 말한다. 영성개발의 목적이 인간의 전적인 변화를 추구하는 것이라면 이 훈련이 가장 효과적이다. 학습이란 객관적인 구조를 잘 관찰함으로써 사고작용을 일으켜 어떤 습관으로 옮겨감을 말한다.
말씀연구 훈련은 마음의 변호, 삶의 진정한 변화를 가져다준다. 말씀공부는 진리를 깨닫는 길이요 성령의 역사를 가능케 하는 것이다. 말씀연구는 말씀묵상과는 다르다. 묵상은 경건이고 공부는 분석이요 해명이다. 성경말씀을 훈련하는 접근방법을 두 가지로 나눌 수 있다. 하나는 말씀을 통하여 정보를 발견하고 지식을 습득하고 진리를 깨달으려고 하는 지식훈련(information)이요, 다른 하나는 말씀훈련을 통하여 예수님의 생명을 우리속에 넘치게 하여, 우리의 인격을 변화시키는데 중점을 둔 생명훈련(transformation)의 방법이다. 지식훈련이 양적이고, 객관적 이해를 도모하고, 성경으로 인생문제에 대답하게 하지만, 생명훈련은 질적이고, 주관적 지도와 성경의 신비를 체험하며 성경의 깊이를 파고든다. 양자는 균형을 요하며, 서로를 보완한다.
말씀연구에는 4단계로 구분할 수 있다. 첫째는 반복이다. 반복은 정신을 특정 방향으로 늘 향하도록 하는 방법이다. 이 반복을 통해 사고의 습관을 형성한다. 두 번째 단계는 집중이다. 세 번째는 올바른 이해이다. 이해는 통찰과 분별로 이끌어 간다. 이는 올바른 인식을 위한 기초가 된다. 네 번째는 숙고이다. 숙고를 통해서 의미를 알 수 있다. 숙고를 통해서 하나님의 관점에서 사물을 보게해 준다.
말씀으로 훈련함에 있어서, 방영식씨는 체독훈련(體讀訓練)을 중요시 다루고 있다. 그리스도교의 진리를 탐구하고 인식하는 모든 행위와 과정에서 '체독훈련'은 매우 중요한 영성훈련의 개념이라고 하겠다. 체독훈련은 단순히 머리나 생각으로 깨닫는 것이 아니곤 몸 전체로서 깨닫는 것을 의미한다. 성경말씀은 지식의 전달이 아니라 영혼을 거듭나게 하고 인도해 준다(딤후 3:16)는 점에서, 단순히 이론적으로 교리적인 지식 전달이 아닌, 깊이 몸으로 느끼고 깨닫는 체독훈련을 필요로 한다고 보겠다. K. Barth는 하나님의 말씀은 읽는 독자에게 성령의 감동에 의해서 살아있는 하나님의 말씀으로 부딪혀 올 때, 비로소 하나님의 말씀이 된다고 하였다. 체독훈련은 내화한 성서의 말씀을 더욱 깊이있게 심화해가는 과정이다. 이것은 인간의 마음으로만 느끼는 것이 아니라 자신의 전 몸(whole body)으로 깨닫는 것이며, 말씀의 성육신화에로 나아가는 과정이다.
개신교의 영성을 '말씀의 영성'이라고 할 만하다. 종교개혁자들에게 있어서 말씀과 영을 불가분리의 관계이다. 그런데 개신교 정서가 영성을 등한시하고 말씀만을 강조해온 경향은 새롭게 검토되어져야 한다. 영성과 지식의 양자택일의 도식적인 개념을 극복하여야 한다. 성서의 진리와 영적 힘은 성서해석학자의 실존해명과 실존적 내면 세계의 조명으로 끝나서는 안된다. 그것은 현실의 삶 전체를 조명하고 갱신하는 공동체적 언어 사건으로 재발생해야 한다. 개신교 영성훈련의 왕도는 성서연구와 성서묵상을 통해서 온다고 할 수 있다.

라. 금식 훈련
금식훈련은 '나'의 삶속에 하나님의 영광을 방해하는 요소가 있어 '나'의 삶이 하나님의 영광을 가리울 때 금식하면서 하나님이 내속에 있는 죄의 요소를 씻으시도록 자신을 하나님께 드리는 것이다. 금식은 자기부인의 행위이며, 성경에 보면 금식은 영적인 목적을 위해 음식을 단절하는 행위이다. 기독교 역사를 통해 많은 훌륭한 그리스도인들이 금식을 하였다. 금식은 영적 교제를 더 깊이 갖도록 한다(시 69:10).
금식은 다른 곳에서 얻을 수 없는 영적인 도약을 가져다준다. 금식은 음식뿐 아니라 마음도 금해야 한다. 실제로 금식을 통해 자신을 지배하고 있는 것이 무엇인지 드러나며 삶의 균형을 유지하며 어려울 때의 도움, 잘못된 것과 하나님을 기쁘시게 하지 않는 일을 찾고, 순수한 참회, 죄에 대한 승리, 하늘의 지혜, 중보기도의 응답, 성령의 능력들을 얻을 수 있다. 금식은 사도 바울의 고백처럼 자기를 쳐서 복종시키는 훈련이며, 시편기자의 고백처럼 영혼을 경계하여 하나님 앞에 바로 세우는 훈련으로서의 방편이다. 자기부정은 전통적인 수도적 방법인 것이다. 금식은 하나님께 의탁하고 자기를 부정하는 유용한 방편으로서 훈련을 통하여 영혼을 순수히 하나님께 드리게끔 된다.

(2) 외적인 훈련

가. 단순화 훈련
페넬롱(Francis Feffnelon)은 단순화 훈련은 우리에게 솔직하고 온유하며 순진하고 평온함을 가져다준다고 하였으며, 토마스 아 켐피스(Thomas A Kempis, 1380-1471)는 그의 책, '그리스도를 본받아'(Imitation of Christ)의 '순결한 마음과 단순한 목적'이란 곳에서 '사람을 이 땅위에서 하늘로 높이 날도록 만드는 두 날개가 있다. 순결성과 단순성이 바로 그것이다. 우리의 목적은 단순해야 하고, 우리의 감정은 순결해야 한다. 단순성은 우리를 하나님께로 향하게 만들고, 순결성은 그 분을 얻어 누리도록 만들어 준다'고 하였다. 단순이란 우리 자신이 되는 것일 뿐, 그 이상도 그 이하도 아니다. 단순이란 우리의 품성 및 가장 깊숙이 잠겨 있는 우리 자신과 우리의 결함과 더불어 우리가 받아들여지고 있음을 아는 것이다. 현대인은 내면성이 복잡함으로 외적 생활태도에 단순치가 않다. 또한 문화가 병들어 가고 있고 이런 것들이 인간을 구속한다. 병든 사회풍조는 기독교인의 생활에도 영향을 주어 물질만능주의와 세상적 성공주의가 팽배해져 가면서 영적인 지축이 흔들이고 인간의 자유를 구속한다. 그러므로 단순성은 자유이다. 단순성훈련은 기쁨과 안정을 가져온다. 성서는 모든 것이 하나님께 속한 것이라고 말한다. 그럼에도 불구하고 인간은 소유욕 때문에 영적 혼란을 가져왔다. 예수께서는 하나님과 제물을 겸하여 섬길 수 없다고 하셨다(눅 16:13). 그러므로 단순성은 소유물의 노예상태에서 벗어나서 그것을 즐길 수 있도록 하는 유일한 실재이다. 김광률 교수도 영성훈련의 방법을 8가지로 제시하면서, 오늘날 소유해야할 단순성은 소유중심의 삶에서 존재중심의 삶으로의 전환이 가능케 하는 것이다라고 하였다. 에리히 프롬의 존재론적 개념과 상통하는 개념이다. 
포스터(R. J. Foster)는 단순성 훈련의 중심을 그의 나라와 그의 의를 구하는 데 있다고 초점을 두고 단순성의 내적자세와 외적인 표출에 대하여 다루고 있다. 단순성의 내적인 자세로는 ① 모든 우리의 소유가 하나님으로부터 온 선물임을 시인하는 것, ② 우리의 소유물은 하나님의 보호로 유지된다는 것, ③ 우리의 소유는 타인을 위하여 쓰여져야 한다는 것등을 단순성훈련의 마음가짐이라고 하였다.

나. 고독훈련
사람들은 외로움을 두려워하나 고독은 내적인 충만이다. 고독은 영혼의 내적인 성곽과도 같다. 고독훈련은 내면의 소리를 듣는 훈련이다. 아빌라의 테레사는 고독한 기사인 예수님과 함께 고독하게 사는 삶을 강조하였다. 예수님은 내면적 심령의 고독 중에 사셨다. 그뿐 아니라 외부의 고독도 흔히 체험하셨다(마4:1, 눅6:12, 눅5:16, 마26:36-40).
이 훈련을 통하여 인간은 고독과 공포에서 자유케 한다. 그리고 고독안에서 하나님의 침묵을 체험하게 되고 내적 침묵에 이르게 된다. 고독훈련에 관하여 포스터는 몇 가지 방법을 제안한다. ① 하루생활 중 짧은 시간동안 홀로 있기의 훈련을 할 수 있다. ② 홀로 있기 위해 집안에 고요한 장소를 마련한다. ③ 집을 떠나 고요한 장소를 찾아서 할 수 있다. ④ 하루종일 침묵의 생활을 시도한다. ⑤ 일년에 서너 차례 정도 삶의 목표를 재정비하기 위한 홀로의 시간을 기도원 같은 곳에서 할 수 있다.
고독훈련은 세상을 탈출하기 위한 것이 아니라 세상속의 문제를 제대로 보기 위한 격리요, 이웃과 만물의 호소와 기쁨을 듣기 위해 나를 정리하는 준비하는 훈련이다.  

다. 순종훈련
순종이란 하나님과 신속하게 그리고 전적으로 자신을 예속시키는 습관을 갖기 위하여, 특히 판단과 의지와 같은 기능을 길들이는 수단을 말한다. 순종은 완전한 자제력을 갖는 수단이며 그리스도인의 영성개발의 기반이다.
순종훈련은 삼위일체 하나님께 순종하는 것, 하나님의 말씀, 가족 그리고 이웃, 교회공동체에 대한 순종을 말한다.  순종할 때 그리스도인은 자유로이 이웃을 소중히 여길 수 있다. 자기 권리를 포기할 때 해방과 자유함이 있다. 순종은 청빈, 순결과 함께 전통적으로 '복음삼덕'(福音三德)으로 분류되며 완덕에 이르기 위한 절대덕으로 인식한다.
프란치스코 살레시오는, "고행을 수련하는 자는 순교자로서 죽을 수 있다. 그러나 그의 일생동안 줄곧 순명을 지켜 견인(堅忍)하는 자는 칼날에 단번에 죽는 것보다 더 위대한 순교를 하는 자라"고 할 정도로 힘든 것이 순종이다. 
순종에 대한 성서의 교훈은 서로 복종하는 마음을 가지라고 가르친다. 순종에 대하여 예수님은 "아무든지 나를 따라오려거든 자기를 부인하고 자기의 십자가를 지고 나를 좇을 것이니라" (마 8:34)에서 엿볼 수 있다. 여기에서 자기부정은 자기경멸을 뜻하는 것이 아니다. 자기부정은 타인에게 양보하는 자유를 의미한다. 예수님은 일생을 순종과 섬김으로 사셨다. 십자가의 삶이란 자발적인 순종의 삶이다(빌 2:4-7). 바울도 자기보다 남을 낫게 여기라고 명령했다. 순종은 신약전체를 뚫고 흐르는 윤리의 주제이다.
순종이 하나님과의 합일에 있어서 중요한 덕임을 토마스 아 켐피스는 말한다. "자기의 의향이나 뜻을 따르지 않고 그대 자신을 전심을 다하여 하나님께 맡기면, 그대는 곧 하나님과 연합되어지고 큰 평안을 얻게 될 것이다. ... 자기에게 대하여 완전히 죽으면 죽을수록 그런 사람은 더 속히 은총을 받게 되고, 더 풍성한 은총을 얻게 되며, 그 마음이 높이 들어 올려져 하나님과 가까워지는 것이다."
순종의 능력을 증진시키면, 우리는 다른 사람의 이념이나 의지에 보다 예민하게 반응하게 되고, 그들의 필요나 요구를 보다 잘 이해하게 되며, 동시에 자신의 상태를 개인이라는 편견적인 시각에서가 아니라 전 세상에서 일어나는 일과의 관련성 속에서 바라보기를 배운다. 순종의 훈련이 하나님의 목회적 영성훈련에 있어서 중요한 의미를 가진다. 하나님과 인간의 교제의 장으로 목양은, 하나님의 뜻을 이루기 위한 것은 우리의 순종에 의해서이기 때문이다. 

라. 섬김훈련
섬김훈련은 도움이 필요한 사람들의 종이 되어 그들의 섬기는 봉사훈련이다. 섬김은 이미 순종의 현실속에 암시되어 있다. 예수님도 "섬김을 받으려 함이 아니라 도리어 섬기려함이라" (마 20:25-28)이라고 가르치셨고, 유월절 최후의 만찬에서 친히 제자들의 발을 씻어주시는 섬김의 본을 보여주셨다.(요 13:14-15) 참된 섬김은 침묵하고, 인내하며, 꾸밈없이 다른 사람의 필요를 겸손히 돌보아 주는 것이다. 그러므로 참된 섬김은 공동체를 건설한다. 또한 섬김의 훈련은 세상적인 승진과 권위, 혹은 지배욕에서 자유하게 하며, 또한 섬김의 훈련은 무리로 하여금 겸손의 미덕을 증진시키고, 육신의 무절제한 욕망을 변화시키며, 인간적인 격정을 막을 수 있다는 데 장점이 있다.
오성춘교수는 섬김을 삶을 '참여와 봉사의 삶'으로 이해하고 있는데, 하나님을 만나는 네 번째 장(場)으로서 참여의 삶을 이야기한다. 그는 그리스도를 만난 자는 누구든지 그리스도와 함께 고난당하는 구제하는 사역에 동참하여 그들의 삶에 참여하며, 그곳에서 현존하시는 하나님을 만나게 된다는 것이다. 그러므로 참여의 삶은 영성훈련의 목표지점이요 동시에 거기에서 주님을 만나기 때문에 그 지점이 영성훈련을 다시 시작하는 출발점이 된다는 것이다.  진정한 섬김은 자기중심에서 떠나 타인중심의 변화를 가져오는 섬김이어야 한다. 목회란 봉사와 섬김이다. 하나님과 이웃-폭넓게 만물-을 위한 봉사의 사역이므로 섬김은 목회적 영성개발의 중요개념임을 인식되어지고 훈련되어져야 한다.  

(3) 공동체적 훈련
장 바니에(Jean Vanier)는 라르슈(L'Arche)라는 공동체의 경험을 통하여 공동체에 대해 이렇게 정의하였다. "공동체 생활이란 경이로운 모험이다. 이 모험은 결국 내적 해방으로, 사랑하고 사랑받는 자유에로 이어지기 때문이다. 다른 사람이 우리를 받아들이고 사랑한다는 것을 깨달을 때 우리 자신을 더 깊이 받아들이고 사랑할 수 있게 된다. 따라서 공동체란 두려움이나 압박감없이 우리가 우리 자신이 될 수 있는 장소이다. 공동체는 구성원 대다수가 '나를 위한 공동체'에서 '공동체를 위한 나'로 전이될 때, 그리고 각자가 예외없이 다른 사람을 향하여 마음의 문을 열 때 최상의 공동체가 된다. 이는 곧 이기심에서 사랑으로, 죽음에서 부활로 넘어가는 운동이다. 또한 종살이하던 땅에서 약속의 땅, 내적 자유의 땅으로 건너감이다." 그는 또한 공동체의 필요성은 사랑받고 있음을 알기 위해서라고 하였다. 즉 하나님께, 그리고 이웃에게. 그럼으로써 자기중심이라는 그늘에서 빠져나와 참된 사랑의 빛속으로 들어가는 장소이다.

가. 예배훈련
예배는 임재하신 하나님의 현존에 응답하는 인간의 경배요 찬미요 감사이다. 그러므로 예배는 그리스도인들을 변화시켜 하나님의 형상을 본받게 하며, 예수님의 능력으로 변화를 받아, 예수 그리스도와 함께 세상속으로 들어가 그들 속에서 하나님의 구원을 선포하게 하는 힘을 얻는다. 즉 예배는 강력한 영성개발의 기회를 준다. 또한, 예배훈련은 하나님의 임재를 체험하는 사람들이 함께 하나님 앞에 자신을 드리며, 함께 하나님의 음성을 들으며, 함께 하나님의 사명을 받으며, 하나님의 교역(ministry)을 위하여 함께 세상으로 나가며 세상을 구원하는 하나님의 창조역사에 동참하는 훈련이다. 예배의 대상은 하나님이시다. 예배없는 섬김은 우상숭배가 되기 쉽다. 거룩한 임재의 성령의 권세안에서의 깊은 내면의 교제가 있다. 그리고 진정한 예배의 인도자는 살아계신 단 한분 예수 그리스도이시다. 우리는 예배를 통하여 영원히 거룩하신 분 앞에서 변화를 받게 된다.
성경의 예배는 거룩한 기대와 함께 시작되었다. '거룩한 기대'가 초대교회로 하여금 더욱 하나님 앞에 경건한 예배를 드리게 하는 중대한 요인이 되었다. 예배의 시작이 거룩한 기대이듯이 그 끝은 거룩한 순종이다. 그리고 진정한 예배는 개인적인 차원이든 사회적 차원이든 어디서나 모든 악한 세력을 거부하도록 한다. 그러므로 목회적 영성로서의 예배훈련은 중요한 의미가 있다. 목회의 가장 큰 부분이 예배이기 때문이다. 나아가 목회의 전반, 즉 삶 전체가 예배가 되도록 하여야 한다.

나. 고백훈련
공동체훈련속에서 자신의 갈등과 내적인 것을 고백할 때, 사랑의 삶을 살게 해주는 성숙한 성품으로 자라나게 된다. 자신을 노출시키는 것은 고통스러운 작업이다. 그러나 자기방어적인 전략들을 사용하여 고통에서 벗어나고 싶은 충동이 가장 커지는 순간, 우리가 만일 그것을 단호히 거부하고 온전한 마음으로 하나님만을 의뢰한다면 바로 거기서 우리의 성품은 자라게 된다. 어거스틴(St. Augustin)은 "고백은 하나님을 향한 첫 출발점이다"라고 하였다. 고백과 용서는 우리를 변화시킨다. 고백훈련은 우리를 "그리스도의 장성한 분량이 충만한 데까지 이르도록"(엡 4:13) 성장하는데 도움을 준다. 고백에는 하나님과의 관계에 객관적인 변화가 따르고 우리 자신안에 주관적으로 변화가 따를 것이다. 그것은 마음 깊은 곳을 치유하고 변화시키는 수단이다.
예수 그리스도를 따르는 자들에게는 죄의 고백을 받고 예수님의 이름으로 그 죄를 용서할 권세가 주어졌다. 고백한 사람은 절대적으로 용서의 말씀이 주어진다(요일 1:9). 그러나 고백을 준비하는데 한가지 주의한 점은 자기 성찰과정에서 분명한 한계점이 있어야 한다. 고백과 용서는 사랑의 양면이다. 또한 고백과 용서의 훈련은 공동체의 협동적인 훈련이다. 진정한 공동체의 성장은 고백후 용서가 있고, 용서의 확신속에 새로운 삶으로 도약이 있다. 상담가 로렌스 크랩(Lawrence J. Crabb)은 이런 정직한 피드백(feedback)을 통한 성숙을 말한다. 고백훈련을 통하여 목회의 깊이를 더할 수 있으며, 인간의 문제에 대한 효과적인 상황대처의 목회기술을 습득하게 된다. 그러므로 목회현장에서 신앙간증고백, 죄의 고백, 사랑의 고백등은 영성훈련의 출발점이라고도 할 수 있다. 

다. 인도훈련
그리스도인이란 성령의 인도하심을 받는 사람이다. '성령의 인도하심이 개인적이다. 집단적이다.'하는 것은 조직체란 뜻이 아니고 유기적이고 기능적인 뜻에서 한 말이다. 오늘날에는 신성한 인도에 대한 집단적인 면이 결핍되어 있다. 인도훈련은 개인적 차원을 넘어서 공동체의 사건속에서 성령이 역사를 깨닫고 참여하는 훈련이다. 초대교회는 집단인도 아래 있었다.(행 4:32-33) 공동체내에서 하나님의 뜻을 분별하는 방법들이 '그리스도의 몸'이라는 바울의 교회이해에 크게 이바지하였다. 이처럼 엄격한 의미에서 성령께서 직접적이고 실제적으로 인도하시는 일을 개인적으로 아는 것만으로는 불충분하고 개인적으로 인도하심을 받는 훈련을 낳아야 한다. 중세기엔 성숙한 인격과 영적자질 그리고 겸손한 영적지도자의 인도함을 또한 받았다.
개인이나 집단을 인도할 때 성령의 내적 권위와 성경의 외적 권위가 항상 있어야 한다. 사실상 성경자체가 집단인도의 형태이다. 그것은 하나님께서 하나님의 백성을 통해 말씀하신 하나의 통로이다. 그러한 공동체는 성령이 통치하시고 성령의 훈련으로 변화하는 공동체가 된다. 그들은 온유하게 공격적이고 부드럽고 강하며 고난받음으로 승리할 것이다. 하나님께서 하나님의 백성을 모아 하나의 공동체로 부르셨다. 이 때 영적 지도자를 통해 인도하신다.

라. 경축훈련
경축(慶祝, Celebration)은 하나님의 은혜를 기뻐함이다. 그런데 경축에도 훈련이 필요하다. 사람의 제일되는 목적은 하나님께 영광돌리며 영원토록 그를 즐거워하는 것이다. 곧 경축훈련을 통해 일상의 삶을 하나님의 은혜를 기억하는 것으로 승화시킬 수 있다. 경축은 그리스도인의 삶의 모습이다. "내가 이것을 너희에게 이름은 내 기쁨이 너희안에 있어 너희 기쁨을 충만하게 하려 함이니라"(요 15:11) 구약에서 우리는 많은 축제를 보게 된다. 경축은 모든 성서훈련의 중심이다. 경축은 기쁨에 대한 공동체적 체험이자 감사의 노래이다. 경축은 사람의 긴장을 풀어줌으로써 일상생활의 고통을 감수하도록 돕는 구실을 한다. 장 바니에는 '축제는 하늘나라의 표징이다. 축제는 우리의 가장 내밀한 소망, 완벽한 친교를 맛보는 체험을 상징한다. 축제가 갖는 황홀함은 우리의 마음을 결속시킨다. 생명의 물줄기가 우리 모두의 속으로 흘러든다. 축제는 육체와 감각의 기쁨과 정신의 기쁨이 연결되는 경이의 순간이다.'라고 하여 하나님과의 일치의 기쁨과 연관한다. 그러나 경축은 기쁨이자 우리에게 매일의 십자가를 질 힘을 주는 부활의 표징이며, 경축과 십자가 사이에는 밀접한 관련이 있다고 한다. 그리고 모든 훈련에 즐거움과 감사의 성격이 있어야 한다. 기쁨은 다른 모든 것을 움직이는 원동력이다. 기쁨은 에너지를 생산한다. 그리고 우리를 강하게 만든다. 영성생활에서 참다운 기쁨을 생산하는 것은 오직 하나이다. 그것이 순종이다. 그리스도인의 행복의 비결은 순종의 기쁨이다. 하나님께서 바라는 것은 불행을 피하는 것이 아니라 성령안에서 순종하며, 사랑하며, 봉사하고, 섬김으로 오는 기쁨을 알도록 하신다. 이처럼 경축은 하나님과의 합일의 상징적 표현이요, 십자가를 지게하는 원동력이다. 그리고 하나님의 뜻에 순종할 힘을 주는 에너지이다. 그러므로 영성목회에서 축제의 행사는 더욱 영성생활에 전진하게 만들어주는 에너지인 것이다.

3. R. Foster의 영성훈련법의 비교 이해

(1) R. Foster의 영성훈련법의 비판
포스터(R. Foster)의 영성훈련법은 대체적으로 전통적인 것을 가지고서 응용적인 면에서 시대적인 감각을 반영했다고 볼 수 있다. 즉 묵상과 기도, 금식, 단순, 고독, 성서연구, 순종, 섬김과 봉사, 예배의 생활들의 전통적인 요소들을 가지고 오늘의 상황에 적합하게 구조화시켰다고 보겠다. 그러나 포스터의 3 단계적인 영성훈련법은 인격의 심리구조면에서 내적, 외적, 협동적이란 질서는 가지고 있으나, 존캅이 말하는 영성의 '지향성'(direction)의 측면에서나, 신학적인 관계적 차원-신. 인간. 피조세계간의-에서는 대단히 산만하고 부적절하다고 본다. 따라서 인간의 심층구조의 틀 안에서 조직된 포스터의 영성 훈련방법은 보다 신학적인 인간학에 기초한 영성훈련방법과 비교, 검토되어져야 한다고 보겠다.
또한 포스터식 3단계 영성훈련법은 외면적 성향이 짙게 나타난다. 물론 전통적 방식의 재해석과 현대적 이해라는 평가를 내리지만 전통적 방식이 내면적 영성을 깊이 다루었음을 생각할 때 부족한 면이 없지 않다. 특히 인간의 본질을 파악하여 욕망의 정화측면을 더 깊이 연관하여 다뤘으면 좋았을 것이라 생각된다. 예를들면 이냐시오식 4주간 피정을 통한 영성수련법과 같은 것등의 활용이다. 모든 영성의 출발점이 인간의 영과 하나님의 영과의 접촉점을 찾음에서 시작된다. 그러므로 그 출발점인 인간에 대한 자각과 이해를 통한 훈련방안을 심층적으로 다루어야 한다고 본다. 그런 다음에야 하나님과 이웃, 만물을 살펴볼 수 있을 것이기 때문이다. 이런 점에서 호퍼(Hoper)의 영성개발 준비단계는 적절히 활용될 수 있으리라 본다.
오성춘교수는 구원과의 세차원의 문제를 다루면서 포스터식 영성훈련의 이해를 돕는다. 즉, 하나님의 구원은 우리의 내면적 수준에 머무르지 않으며, 하나님과의 관계의 회복은 우리의 몸과 영혼의 구원뿐만 아니라 대인관계의 회복과 사회적인 삶의 재건에까지 영향을 나타난다는 것이다. 즉 포스터의 영성훈련법이 심리구조적인 문제에 관계된 면을 다룸에 있어서, 그는 전체적 통일성으로서 '구원의 전인성' 개념을 통하여 영성훈련은 하나님과 만남과 교제의 삶에 관심을 두지만 그분과의 관계는 전인적인 삶의 회복을 목표해야 한다고 하였다.
박광률 교수는 포스터식 영성훈련법을 기초로 8가지 영성훈련법을 제시하고 있다. 즉 말씀묵상훈련, 예수님의 기도훈련, 시편에서 배우는 기도, 위대한 신앙에서 배우는 기도, 단순화훈련, 섬김훈련, 고백과 용서훈련, 경축훈련등이 그것이다. 이것은 포스터식 영성훈련법의 외향성을 보충한 면이 있다. 8가지 훈련법중 전반부 4가지 훈련법이 기도에 중점을 두고 있다는 점이다. 박교수는 영성훈련으로서 내면적인 문제를 중요시한 것이다. 그러나 이것 역시 내면의 깊이를 다루지 못한 한계점을 드러낸다고 본다.
몰트만은 성부, 성자, 성령의 삼위일체론적인 신학의 구조와 함께, 대신적(對神的), 대인적(對人的), 대물적(對物的) 영성의 차원에서 영성개발의 모델을 제시하고 있다고 할 수 있다. 우리는 인간의 영(靈)의 개념이 관계적이며 전인성으로서 인식되는 것임을 재고하여야 하겠다. 즉 인간의 영은 하나님과 인류와 우주자연과의 관계에 놓여 있으며, 또한 영, 혼, 몸으로서, 영적 차원(Spiritual dimension)과 정신적 차원(Mental dimension), 육체적 차원(Physical dimension)을 각각 갖는 '통일체' (Unity)로서 이해되어져야 하는 것이다. 즉 영적, 정신적, 신체적인 성장과 균형을 이루지 않으면 안된다.
방영식은 관계론적인 영성훈련의 항목들을 명상하고 개발하는 도구로서 R.포스터의 훈련 내용을 조합하고 있다. 즉 묵상훈련, 기도훈련, 공부훈련등 모든 항목들은 각각 하나님, 인간, 세계와의 관계적 차원에서 개별적이며 전체적으로 시행되어 질 수 있는 것이다. 이렇게 함으로써 R.포스터의 '수평적' 영성훈련은 본 장에서 논의되고 있는 '수직적' 영성훈련과 서로 보완됨으로써 종합을 이룰 수 있다고 보았다. R. 포스터의 영성훈련은 인간의 심리구조에 관계되어 있는 점에서 '수평적'이라 할 수 있는 반면, 이미 논의된 영성훈련은 신학적인 관계론적 차원을 보다 중요시한 점에서 '수직적'이라고 말할 수 있다. 실제적인 모델이 아래와 같이 시행될 수 있다고 제시한다.
           +-  대신적 : 하나님의 사람, 은총, 신비를 묵상
묵상훈련   +-  대인적 : 인간과 사회적인 문제를 묵상
           +-  대물적 : 자연과 우주과학의 과제를 묵상
           +-   대신적 : 영광과 찬양, 감사의 기도훈련
기도훈련   +-   대인적 : 회개와 화해, 중보의 기도훈련
           +-   대물적 : 자연의 보존과 개발을 위한 기도훈련

(2) 공동체적 영성개발모델로서의 축제이해
본 논문에서는 몰트만의 3단계 방법, 즉 대신적, 대인적, 대물적 측면으로서의 모델을 제시한 방영식의 방법을 구조적 모델로 취하면서, 이것을 전문 상담가인 로렌스 크랩(Rawrence J. Crabb)의 성품개발을 위한 프로그램으로 제시된 "공동체를 통한 성품개발모델"로서 이해하고자 한다. 상담의 기본적인 이론모델로 역동모델(Dynamic model), 도덕모델(Moral model), 관계모델(Relational model)등이 있다. 역동모델은 인간의 내면기제를 다루고, 도덕모델은 인간의 외향적 모습을 통해 인간을 이해한다. 관계모델은 이 양자를 취하여 관계성속에서 인간을 이해한다. 이러한 바탕하에 구성된 성품개발 모델이 "공동체를 통한 성품개발모델", 즉 관계성의 증진을 통한 내면기제를 효과적으로 해결하는 방법이다. 인간의 마음속에 숨겨져있는 문제들은 다른 존재와의 관계를 통하여 그 본질이 표면에 떠오를 수 있으며 또 해결될 수 있는 것이다. 이것은 인간의 영성개발의 한 모델이 될 수 있다.
사람은 어려운 문제나 자신의 육적, 정서적, 영적문제에 부딪치게 될 때, 그에 대한 방어기제(防禦機制, defense mechanism)를 사용하게 된다. 프로이드(Freud)는 사람들이 문제 상황을 해결하지 않고 다른 방식으로 현실을 왜곡함으로써 불안과 갈망을 해소하려고 하는 무의식적 과정을 방어기제라고 하였다. 방어기제란 불안의 원인이 되는 객관적 조건을 변경시키지 않고 단지 그 사람이 문제에 대해 지각하고 생각하는 방식만을 변경시키려고 하는 것이다. 하나님, 이웃, 사물과의 관계속에서 영성개발이 추구되어져야 한다면, 근본적으로 인간의 속에 내재하고 있는 요인들을 제거해야 한다. 그것이 어떤 형상이든지 철회되어야 하는 것이다. 인간은 에덴동산에서 하나님에게 투사(projection)되었던 역동적인 에너지를 자신에게로 투사함으로 '하나님의 상'을 잃어버리게 된 것이다. C. G. Jung은 이러한 대립되는 불안의 요소들의 자기(Self)에로의 통합과정을 '개성화'(individuation)라고 불렀다. 결국 영성훈련으로서 개성화란 자기에게로 투사되어 있는 방어기제들을 철회하여 다시 하나님과 인간과 우주만물에게 투사되는 것이라고 할 수 있다. 몰트만식 구조를 모델로 철회되어야 할 방어기제를 연관시켜 이해하면 다음과 같다.

① 대신적 측면
   방어기제 - 죄책, 의미의 상실, 목적과 가치 상실, 교제의 단절, 인간의 유한성,
              세속적 욕망
   공동체모델 - 고백, 용서, 교제, 묵상, 예배회복, 하나님께 대한 헌신

② 대인적 측면
   방어기제 - 고독(홀로됨), 이기주의, 무관심, 무기력, 힘의 상실, 무법(Anomie),
              이해부족, 진화론적 인간관
   공동체모델 - 서로의 사랑관계 회복, 친밀성회복으로서의 섬김, 협동, 봉사,
              축제, 그리스도를 본받음, 그리스도의 지체개념.

③ 대물적 측면
   방어기제 - 만물지배적 관념들, 인간우월주의
   공동체모델 - 전 우주적 그리스도의 신비, 생명경외, 우주의 신비, 대자연의 축복,
                자연과 우주에  대한 사랑과 책임, 대자연과의 연합, 영원에 대한 묵상,                     자연환경의 보호.

이러한 '공동체적 영성훈련 모델'을 사용함에 있어서 포스터의 3단계 영성훈련법을 적절히 응용함으로서 새로운 영성훈련법이 제안될 수 있으리라 본다. 특별히 포스터의 영성개발훈련 방법에서 관심을 끄는 부분은 공동체적 훈련과정으로 축제훈련을 들고 있다는 점이다.
그러므로 본 논문에서는 포스터의 '삶의 경축훈련'(Celebration)을 중심으로 공동체적 영성훈련모델을 살펴보고자 한다. 포스터는 자신의 영성훈련단계에서 가장 마지막의 최정상으로서 '경축훈련'(Celebration)을 취급하였다. 그는 "기쁨의 경축은 영적 훈련들이 우리의 삶에 이루어 놓은 마지막 결과"라고 하면서, 영성훈련에 있어서 시와 노래와 춤 등의 예술과 축제행위가 지니는 가치를 인정하였다. 콕스(Harvey Cox)의 말대로 현대인은 "합리적인 계산에 너무 지나치게 억눌린 나머지 환희에 넘치는 축제의 기쁨을 완전히 잊어 버렸다." 콕스가 예수 그리스도를 마치 웃음을 잃어버린 이 세상에 오신 '광대 그리스도'로 묘사한 점은 오늘의 경축훈련의 관점에서도 충분히 평가받을 만한 생각이다. 경축훈련은 찬양의 생활이나 특별히 마련되는 성탄절, 부활절, 추수감사절 등의 절기행사들을 통해서 이루어 질 수 있다. "만약에 축제의 즐거움이 없다면, 그러한 훈련들은 바리새인들의 손안에 든 지루한 죽음의 도구가 될 것이다. 따라서 경축훈련은 모든 영성훈련의 중심이 되어야 한다.
몰트만은 기독교인의 삶의 양식은 곧 다가올 하나님의 나라를 위하여 '메시야적인 삶의 축제'를 사는 것이라고 하였다. 곧 성찬은 '공개적인 희망의 식사에로의 초대'이며, 예배는 '메시야적 잔치'로서, '하나님의 역사의 잔치'인 것이다.
앞서서 살펴보았던, 예수님의 영성을 공동체적 축제개념에서 이해할 수 있다. 예수님의 분명한 종말론적 개념하에 새로운 시대의 도래를 예견하셨다. 그렇기에 종말로 끝나는 것이 아니라 새로운 창조를 위한 영성(new creation spirituality)인 것이다. 예수님의 영성의 정서적 특징은 "축제"에 있다. 예수님에게 있어서 영성에의 추구는 결코 고행이나 짐스러움이 아니었다. 그것은 변화된 자아(自我)로부터 발현되는 자발적이고 생동적인 추구였다. 그래서 예수님이 가는 곳에는 늘 즐거움이 넘쳤다. 바로 이점이 바리새인들에게도, 요한의 제자들에게도 이해되지 않은 이상한 현상이었다.
예수님에게 있어서 영성적인 노력이 고행이 아닌 한가지 이유는 성령의 내주(內住) 때문이다. 성령은 내적, 외적 장애물들을 극복하고 하나님의 뜻을 이룰 수 있는 힘의 근원이었다. 따라서, 성령의 능력으로 행하는 영성적인 노력은 기쁨이요, 축제인 것이다. 이미 주어진 은혜와 변화 때문에 영성의 삶은 기쁜 것이요, 그 변화이후의 계속적인 변화를 성령의 능력으로 이루어 갈 수 있기 때문에 즐거울 수 있다.
축제의 중심에는 가난한 사람들이 자리하고 있다. 만일 가장 보잘 것 없는 사람들이 제외된다면 그것은 이미 축제가 아니다. 모든 것이 안락한 사람들, 편안한 사람들은 진시로 축제의 기쁨을 맛볼 수 없기 때문이다. 예수님의 새창조의 축제 주위의 참가자들은 소외된 자, 가난한 자, 죄인, 세리였다.
마르틴(Gerhard M. Martin)은 놀이가 있는 곳에는 충만함과 황홀경과 희망이 넘친다고 하면서, 기독교의 주일(主日)의 기원도 부활의 축제와 성령강림의 축제로부터 연유되었음을 상기시키고 있다. 개신교인들은 카톨릭에 비하여 축제적 영성이 부족했던 것이 사실이다. 종교개혁자 칼빈(Jhon Calvin, 1509-1564)의 영성에 대한 설명도 개신교의 말씀중심의 영성을 지나치게 강조한 느낌이다. "참된 경건이란 오히려 하나님을 아버지로 사랑하고 주로서 두려워하고 경외할 뿐만 아니라 그 분의 의로움을 받아들이고 그 분을 거역하는 것을 죽음보다도 더 무서워하는 신실한 감정이다"라고 설명함으로써 축제적 영성보다는, 하나님을 경외의 대상으로서 섬기는 가부장적 영성을 주장하였을 뿐이다. 사실상 개신교는 그동안 설교나 가르침은 '상기'시키는 것보다는 지나치게 설명적이며 권고적이었다고 할 수 있다. 다시말하면 축제로서의 예배훈련보다는 일방적 선포, 주입식의 말씀중심의 영성이었다. 이것은 오늘의 개신교가 카톨릭이나 희랍 정교회의 예배방식, 즉 인간의 '영상 묘사성'(Image - making propensity)에 적절하게 호소하는 방식을 개발해야함을 의미한다.
하나님과 인간에 대한 공동체적 영성모델의 차원에서 승화하여 우주만물과의 공동체적 연대를 이루어야 한다. "하나님은 자신의 보이지 않는 모습을 눈에 보이는 아름다운 지상의 만물을 통하여 계시하셨다." 그러므로 기독교인은 모든 피조물 속에 깃든 신의 아름다움과 영광을 보아야 하고 모든 창조물과 함께 하나님을 찬양하여야 한다.
목회현장에서 영성훈련을 지도해야할 목회자로서의 영성의 축제의미를 십분 활용해야 한다. 현대인의 불안심리와 방어기제의 투사를 철회하는 길로서 축제적 영성은 큰 의미를 가짐은 이미 살펴본 바대로다. 즉 자기중심적 사고에서 범 우주공동체적 사고로의 전화이 공동체 영성훈련모델의 목적이라 할 수 있다. 공동체적 영성개발훈련의 모델의 기초는 포스터의 3단계방식-그 중에서도 축제에 초점-과 몰트만의 대신적, 대인적, 대물적 측면과 연관지어 이해함으로써 그 구조적 모델을 제시할 수 있음을 알 수 있다. 

제 4 장  영성개발의 현황과 미래목회를 위한 영성모델
제 1 절  영성개발의 현황과 방향성

1. 한국교회 영성의 현황

유럽의 역사가 중세에서 근세로 옮겨가는 과정에서 일어난 2대 변동운동은 문예부흥과 종교개혁이다. 르네상스의 정신은 중세교회의 권위속박에서 벗어나 기성종교와 도덕을 무시하고 개인주의, 현세생활의 행복을 찾고 그리스, 로마의 고전을 연구하려는 운동이다.
문예부흥의 뒤를 이어 16세기에 일어난 종교개혁은 1500년 계속되어 온 로마교회의 전승과 신앙, 잘못된 비기독교적 허구를 근본적으로 흔들어 놓은 운동이었으나, 동시에 문예부흥의 바람을 안고 일어나 운동이기 때문에 인본주의적이고 세속주의에 기울어질 경향에 농후하다. 엘톤 투루블라드는 "개신교에는 일반 교인들의 실천생활을 할 특성이라고 규정할 수 있는 독특한 특징이 없다"고 극단적으로 평가하기도 하였다.
기독교의 2000년 역사속에서 평행적으로 흐르고 있는 거대한 '두 줄기'를 발견할 수 있다. 이 두 줄기는 때로는 상호 정반대의 입장에서, 때로는 '상호보완적'인 차원에서 상대의 결함을 보충하면서, 혹은 한쪽에서 흡수통합해서 한 물줄기를 이루기도 하였다. 그것이 '교회적인 운동'과 '수도원적인 운동'이다. 중세기에 수도원운동이 교회적 운동을 흡수했던 때가 있었고, 현대상황은 교회적 운동이 수도원적 운동을 흡수하고 있는 형편이다. 특히 개신교에서는 수도원적 요소가 말씀의 영성으로 대치되었고, '기도원운동'으로 이를 대치하고 있으나 이것은 교회적 운동의 한 부분이다. 하나님의 교회가 교회되게 했던 것은 이 '두 큰 물줄기'가 어떤 형태건 '평행선'을 이루어 함께 흐르고 있었기 때문이다. 카톨릭교회는 중세수도원 운동이후 영성의 전통이 깊게 뿌리를 내리고, 신학적으로도 정립되었으며 수도원과 교회 전통속에 그 맥락을 이어오고 있다. 그러나 이미 살펴본 바와 같이 개신교는 종교개혁자 들로부터 '이신득의'(以信得義)의 교리를 이어 받았지만 그들의 영성을 계승하지 못한 아쉬움이 있고, 이는 한국교회의 입장에서도 동일하게 적용될 수 있다. 그러므로 개신교회가 짊어지고 있는 시대적이고 신학적인 과제는 없어진 또 다른 '물줄기'를 창출해 내야 한다는 것이다. 다행스럽게도 80년대 이후 개신교회에서 이 물줄기를 찾기 시작했다는 영적신학적 각성이다.
한국교회는 100주년을 막 넘어섰다. 그동안 하나님의 은총으로 놀라운 성장을 하였다. 특히 지난 20년간 한국교회는 폭발적인 성장속도를 보여왔다. 그러나 정체성의 위기 속에서 아직 벗어나지 못한 실정이다. 그동안 보다 성숙한 교회를 위하여 60년대의 토착화 논쟁, 70년대 사회선교논쟁과 성령운동(Charismatic Morement)의 도입, 그리고 기도원운동의 활성화, 그리고 80년대에 들어오면서 교회목회 지향등은 실제로 정체성 확립을 위한 몸부림 이었다. 그러나 이러한 정체성을 확립하려는 과정에서 여러 가지 부정적 요소가 발생되었 다. 사회선                         
                           두 줄기의 특색

교와 개인 구원 운동의 분리, 빗나간 기도원 운동으로 기복신앙과 신비주의의 오류, 그리고 그릇된 성령운동의 영향으로 즉각적인 성화성취, 물량주의화의 오염으로 한국교회는 신학적  으로 실천에 있어서 혼란을 거듭하고 있는 실정이다. 그리하여 최근에 한국교회에서는 정체성 확립을 위한 새로운 방향으로 '영성운동', '영성훈련'에 관한 관심이 신학계와 교회안에 있고 진정한 영성을 추구하는 노력이 기독교인들에게 새로운 신앙운동으로 전개되고 있다. 우리나라의 영성운동은 항상 성령운동과 깊게 연관되어 있다. 그리고 성령운동의 유형을 김균진교수는 부성적 성령운동과 모성적 성령운동으로 나눌 수 있다고 말한다.
부성적(父性的) 성령운동의 대표적인 것은 민중신학운동, 도시산업선교등 기독교의 사회 운동을 생각할 수 있다. 이 운동은 성령의 활동이 가지고 있는 사회적, 역사적 차원과 물질적 현실의 차원을 강조하고 있다. 즉 하나님의 의와 사랑과 진리와 자유, 하나님의 새로운 세계는 우리 믿는 사람의 마음속에서만 이루어져야 하는 것이 아니라, 사회와 역사 그리고 현실과 물질적 차원에서도 이루어져야 한다는 것이다. 이 운동에 의하면 개인의 마음만이 하나님의 피조물이 아니라 이 세상 전체가 하나님의 피조물이요 따라서 하나님의 성령이 활동하는 장소로 보아야 한다는 것이다. 그리고 모성적(母性的) 성령운동은 오늘날 한국교회안에서 이루어지고 있는 소위 성령운동을 말한다. 이 운동은 개인지향적이다. 그리고 개인의 정신적 개혁 즉 회개를 강조하고 있다. 이 운동은 성령체험을 강조하면서, 은사를 강조하고 개인의 회개와 물질적 축복을 강조하는 것이다. 
이처럼 한국교회는 영성운동이 성령운동의 영역속에 하나의 작은 부분처럼 여겨왔다. 그러므로 성령의 역사에 지나치게 의존하고 인간의 노력, 즉 인간 영성개발의 측면이 무시됨으로 영적인 갈등과 불안속에 방황하는 그리스도인이 되어버리고 말았다. 한마디로 아직도 성령운동과 영성운동에 대해 혼합된 개념으로 이해되어 지고 있다. 또한 영성을 전수하는 현장으로서의 기독교교육은 내용중심의 교육, 성장위주의 교육, 학교형의 교육으로 근본적으로 기독교교육의 사회화과정(Socialization Process)이 잘못되었다고 볼 수 있다. 그러나 이런 문제점들이 오히려 전화위복이 발판이 되어 영성운동에 관심을 불러일으켰다. 그러므로 현실의 한국교회의 요구와 시대적 상황파악에 따른 적절한 영성신학의 정립과 영성훈련 모델을 개발하여야 할 것이다. 특별히 영성지도자로서 목회자의 영성개발은 시대적 요청과 변화에 대한 하나님의 요구로 받아들여야 할 시점이다.

2. 한국교회 영성운동의 방향성

한국교회의 영성운동의 방향성을 재고함으로써 미래지향적 영성개발의 방법을 모색해야 할 것이다. 한국교회의 반성의 주제를 크게 넷으로 나누어 볼 수 있다. 물량주의, 불건전한 신비주의, 사회선교에는 무관심, 그리고 교회분열이다. 이러한 반성의 주제들은 모두 교역의 영성적 차원의 결핍을 보여준 것이라 하겠다. 물량주의는 땅의 것, 보이는 것이 종착적가치(terminal value)로 되어있고, 神的인 거룩한 영은 도구적가치(instrumental value)로 전도된 대표적인 예증이다. 불건전한 신비주의란 말은 이단과 사이비종교의 난무로 교회가 피해의식에 사로잡혀 있음을 보여주고 있다. 한국교회는 이들을 소극적으로 대처해서는 쉽사리 해결될 수 없다. 예배, 설교, 상담, 교육, 사회봉사등에서 초월적이며 영성적인 차원을 회복하는 적극적인 방향으로 이에 대처해야 할 것이다. 영성의 내향적 운동(inward movement)뿐만 아니라 외향적 운동(outward movement)은 사회적 선교를 지향하고 있다. 이러한 상황에서 본다면 현재 한국 교회에서 일어나고 있는 영성에의 관심은 당연한 일이며, 실천신학자들은 이에 대하여 책임있게 응답할 준비가 되어 있어야 한다고 본다.
한국 교회의 영성에 대한 심각한 방향성재고는 사실 예견되었다고 하겠다. 한국인의 전통속에 자리잡고 있는 샤머니즘적 요소의 제거에 대한 안일한 대처, 해방과 1950년대 들어오면서 교단의 분열, 한국전쟁 등을 통한 토착신학화 작업의 부족, 1970년대 이후 성장에 따른 물질만능주의, 교회성장의 物量化, 外向化등에 따른 영성개념의 미성숙, 사회성의 부족 등은 필연적으로 영성운동에 눈을 뜰 수밖에 없는 상황으로 이어진 것이다.
그렇다면, 한국교회의 영성화는 어떠한 방향으로 나아가야 될 것인가? 몇가지 문제점에 따른 대처와 그에 대해 방향성을 모색해 보도록 하자.

(1) 목회자의 영성개발과 교역의 전문화
영성운동훈련을 지도자로서 목회자의 영성개발이 가장 급선무일 것이다. 교역자는 기본적으로 영성에 있어서 전문가가 되어야 한다. 교역의 전문화(professionalism)은 기술세계로부터 기인한 상호작용의 모델로 통제와 예측에 높은 가치를 두는 교역이다. 그러나 전문화모델은 초월성을 배제하는 경향이 있다. 그러므로 전문화 교역의 모델위에 영성적 교역모델이 상호보완되어야 한다. 전문화 교역은 현재의 다양성의 요구에 부응해야 할 것이다. 그러나  카리스마적인 초월성을 갖춘 영성교역에 있어서는 더욱 훈련되어지고 개발되어져야 한다.  

(2) 영성의 토착화
한국의 초기의 기독교인들의 교리 및 영성의 토착화 시도는 놀라운 모범이다. 전통적인 영성흐름을 이해함에 있어서 현실, 시대의 상황에 맞는 재해석 및 적용이 필요하다. 신비신학, 수덕신학이 현재 정치, 경제, 사회상황에서 재해석되고 적용되어야 한다. 지금 우리는 사막으로 달려나갈 수 없다. 사회를 무시한 봉쇄 수도를 지향할 수도 없다. 그렇다면 영성을 전통적 개념 이해위에 현대적 적용을 다루어야 할 것이다. 중세신비가들은 스스로 '심령의 어두운 밤'(St. John of the Cross)을 찾아 경험했으나, 오늘날 우리의 삶의 자리(Sitzim Leben)는 바로 '어둔 밤'에 해당하기 때문이다. 근래들어 기독교의 동양사상에 대한 이해가 새롭게 해석되어지고 있다. 동양인의 사고에 따른 영성이해를 돕기 위한 효과적인 방편일 것이다. 그리스도 신앙에 대한 한국적 이해와 표현을 위해 다음의 세가지 방안이 효과적으로 추진되는 것을 검토해 볼 필요가 있다.
첫째, 한국인의 심성을 이해하려는 노력으로서 무속신앙으로 표현되어온 기초적 종교심을 비롯한 儒, 佛, 仙의 영향을 파악하여, 그러한 신심에서 그리스도 신앙이 의미하는 것을 찾는다. 둘째, 한국인의 정신생활에 영향을 주어 온 불교와 도교의 세계관 및 구원론이 중심이 되는 명상법을 이해하여 그리스도교적 기도의 방법을 찾으며, 東洋的 靈性을 그리스도교 전통안에 형성할 수 있는 가능성을 추구한다. 셋째, 우리 생활의 지도 이념을 이루어오던 유가전통을 새롭게 연구해 그중 대중생활 속에 깊이 남아있는 倫理觀을 이해하여 그리스도化할 수 있는 길을 찾는다.

(3) 성례전적인 영성회복
오늘날 개신교회 안에 일고 있는 예배갱신 운동은 어떤 의미에선 성례전적인 영성(sacramental spirituality)의 회복을 의미한다. 특히, 개혁교회들이 초창기에 무시하고 없애버렸던 예전(liturgy)의 중요성을 재인식하면서부터 모든 개신교회 안에 이 운동은 파급되고 있다. 그러므로 예배에 있어서 성만찬의 회복, 예배와 기도와 찬양의 중요성이 부각되는 영성운동이 활성화되어져야 할 것이다.
 
(4) 초교파적 영성원리실천
영성의 흐름은 지역과 시대와 교회배경(전통)이 다르다 하더라도, 그들의 영성의 목표가 다 같이 예수 그리스도와의 일치(즉 그리스도와의 온전한 연합과 본받음)와 하나님과의 합일의 삶(즉 하나님과의 깊은 관계성)을 목표로 하고 있으며, 또한 이 세상에서의 강한 사랑의 실천과 헌신의 삶을 목표로 하고 있다는 사실이다. 한편 그들의 영성은 성부, 성자, 성령의 삼위일체적 신앙에 근거하고 있으며, 그런 점에서 그들의 영성은 성서적이고 또한 교회적이라고 할 수 있다. 이 점에서 신, 구교와 동방교회, 성공회등 세계의 모든 교회가 일치하고 있음을 보게 된다. 여기서 우리교회의 궁극적 목표이며 이상인 '하나의 교회'의 가능성이 교리에서가 아니라 영성에서 찾을 수 있음을 발견한다. 따라서 초교파적인 교회일치의 실현을 영성의 활성화를 통하여 제시하고 실천해야 할 것이다. 떼제공동체가 벌이고 있는 것과 같은 초교파적이면서 신구교의 영성을 겸전하고 있으며 평화, 화해, 일치를 조용히 실천하는 운동이 활성화되어야 한다. 특히 평화의 신학, 통일의 신학을 제시해야 할 한국교회의 입장에서 보면 더욱 그러하다.

(5) 기독교적 삶의 스타일 정립
기독교적 삶의 스타일(Christian life style)을 구제적으로 제시해야 한다. 요한 아른트목사는 '진정한 기독교'란 책에서 기독교 신앙인의 자세를 다섯가지로 제시한다. 첫째, 신학적 논쟁에 빠지지 말 것, 둘째로 죽은 신앙에서 산 신앙으로 선도할 것, 셋째로 지식이나 학설보다 신앙과 경건실행에 힘쓰게 할 것, 넷째 참된 신앙과 일치되는 기독교인의 생활이 무엇임을 보일 것, 마지막으로 바울이 말한 '이제는 내가 산 것이 아니요 오직 내 안에 그리스도가 사신다'(갈2:20)는 뜻이 무엇인지 몸소 나타내보일 것등이다. 신앙과 구체적 생활간의 連續性, 一貫性, 統合性의 교육과 자각 그리고 生活化가 요청된다. 그것은 성서 연구를 기반으로 한 성서적 진리의 적용이란 점에서 포스터(Richard J. Foster)가 제시한 단순화 훈련이라든가, 특히 공동체훈련이 강조되어야 한다.
(6) 자연과 환경과 친화된 우주전체로서의 영성회복
영성을 하나님과 인간과 피조물과의 관계성에서 이해하는 흐름을 U. T. 홈즈나 몰트만에게서 찾을 수 있었다. 동양적 사상은 고래로부터 자연친화사상이었다. 자연은 인간의 삶의 터전으로서 산파였던 것이다. 도가사상은 자연과의 합일적 개념이다. 그런데 서구적 실용주의, 합리주의, 개성주의적 사고가 기독교의 전래와 함께 유입되면서 서구적 개념의 기독교가 한국에 심어질 수밖에 없었던 것이다. 또한 한국교회의 영성은 자연친화력보다는 하나님의 자녀로서의 특권의식을 지나치게 강조함으로서 자기중심, 인간중심의 기독교세계관을 형성한 것이다. 그것은 인간의 이익과 경제발전이라는 명목하에 자연 및 환경의 급속한 파괴를 가져왔다. 이제 영성의 방향성은 인간중심이 아닌 '우주적 그리스도'개념하에 살펴보아야 한다. 자연과 환경은 또다른 나(我)인 것이다.
이 점에 대하여 김경재는 "영성의 방향은 더욱 더 성서의 화육신앙과 창조신앙의 맥락에서 역사현실, 대지, 몸, 물질, 노동등에 더 깊은 영적 의미를 부여하고, 전일적 실재관, 성속이 不相雜, 不相離하는 묘처를 터득해야 한다"고 강조한다.

(7) 영성신학의 정립
과거에 신학과 영성을 학문과 경건, 연구와 생활이라는 이분법으로 신학적 논의에서 제외했던 것을 지향해야 한다. 신학분야에서 영성만큼 신학과 교회현장, 개인과 사회, 과거와 미래, 인간과 우주를 다리 놓아주는 분야도 흔치 않을 것이다. 또한 영성신학이 어떠한 차원으로 정립되어야 하는가에 대해서는 역사가 우리에게 말해준다고 본다. 역사상 이 두 분야-개인의 성결(personal holiness)과 사회적 성결(social holiness)-는 항상 분리내지 대립되어 왔다. 분리될 때 전자는 신비주의(mysticism)에 빠지고, 후자는 행동주의(activism)에 빠지고 만다 이러한 의미에서 현대 영성신학은 단순히 경건주의로의 복고운동이 아니라 신학함(doing theology)이요, 영성함(doing spirituality)이 되어야 한다. 올바른 영성신학의 정립은 올바른 신앙가치관을 낳게 된다. 그러므로 어느 때보다도 영성을 올바른 개념과 실천적 측면을 조화시킨 신학적 작업이 선행되어져야 하겠다.
앞서 살펴본 바와 같이 한국기독교의 영성은 전통적 기독교의 영성의 흐름에서 차이가 많음을 알 수가 있다. 그것은 개신교적 말씀중심의 영성의 당연한 귀결이라고도 하겠다. 이제 좀더 거시안목으로 하나님의 뜻을 바라보는 것이 필요하겠다. 양적 성장과 외향적 성장을 이룩해왔던 한국교회도 정체의 위기에 놓여있다. 그것은 참다운 기독교의 생명력이 고갈되어 왔기 때문이다. 즉 영성의 사회성에 대한 인식의 결여이다. 기독교의 구원은 개인의 구원이 아니다. 전우주적인 구원이 되어야 한다. 이런 점에서 마땅히 몰사회성, 몰자연성은 극복하여야 할 필연적 과제인 것이다. 몇가지 한국교회의 방향성을 제시하였지만 성서신학적, 조직신학적, 실천신학적으로 조명하는데는 미흡하리라 생각된다. 좀더 나은 방향으로의 연구와 관심이 요구되는 중요한 분야라 생각한다.

제 2 절  미래목회를 위한 영성개발 모델

19세기에 슐라이에르마허(Scheiermacher)의 인간의 내적인 영혼(감정)의 상태를 중요하게 보는 목회신학의 등장과 20세기초에 들어와서는 왓슨(Watson)의 '영혼의 돌봄'(The Care of Souls)이란 개념이 와이즈(C. A. Wise)에게서는 에릭슨(Erikson)의 성장발달론에 기초한 목회자와 교인사이의 보다 인격적인 관계에 중점을 둔 '패스토랄 캐어'(Pastoral Care)개념으로 발전되었다.
오늘날 신의 절대적인 우위성과 상대적인 인간의 죄악성에 치중한 투루나이젠(Eduard Thurneysen)의 목회학적인 방향은 그 호소력을 잃어가고 있다고 보겠다. 투루나이젠은 루터와 칼빈에서처럼 인간의 전적타락에 집중함으로서 인간은 아무런 가능성이나 능력도 가지고 있지 않는, 오직 신의 전적인 은총에만 의존하고 복종해야 하는 무능한 죄인으로만 이해한다. 여기에 비해서 힐트너나 와이즈의 목회신학은 상당히 상호관계적이며 특별히 인간 개개인이 처한 실존적인 인간의 내면세계와 정황에 성실한 관심을 기울이고 있다. 목회자의 위치는 단순한 하나님의 도구에 불과한 것이 아니라 오히려 그리스도의 성육신의 목회사역에 참된 동참으로서, 일방적이 아닌 상호관계적인 '화해의 교역자'로서 함께 고통을 나누면서, 목회자안에서 그리스도께서 하시는 성령의 사역을 계속하는 것이 된다.
와이즈의 개념은 U. T. Holmes의 관계론적 개념이나 몰트만의 3가지 방법으로의 영성과 일맥상통한다고 하겠다. 결국 현대목회에서 요구되는 목회개념은 전통적인 권위주의에 입각한 가부장적 목회가 아니다. 성도들의 아픔을 함께 나누고 그들의 영적, 육적, 정서적, 사회적 문제에 동참할 줄 아는 '생활속의 목회'(Ministy of Life)개념에서의 전인적 목회를 요구한다.
본 절에서는 앞 절에서 살펴본 한국교회 영성의 방향성에 따른 영성개발 모델로서, 인간의 전인성에 중점을 두고 목회상담과 치유목회의 관점에서 전인목회모델과 신앙공동체-문화화모형(The Community of Faith-Enculturation Paradigm)을 제시하고자 한다. 

1. 전인목회모델 

클라인 벨(Howard Clinebell)은 요10:10의 "풍성한 삶"이 그리스도께서 세상에 오셔서 그의 백성들에게 주고자 하는 근본적인 선물임을 강조하면서 이러한 풍성한 삶을 살수 있게 도우려면 상호 연계성을 가지고 있는 인간존재의 여섯가지 차원을 분명히 이해해야 한다고 한다. 이 여섯 개의 차원들은 첫째, 인간의 정신정서, 둘째 육체의 차원, 셋째 타인과의 친밀관계, 넷째 자연환경과의 건전한 관계, 다섯째 단체와 사회구조와의 관계, 여섯째 우리 인생의 영적인 차원들이다. 그는 윌리암스(Daniel Day Williams)의 '연쇄의 원리'(the principle of linkage)에 따라 인간을 전인적인 존재로 이해한다. 이 원리에 따르면 인간은 전인적 존재로 피조되었기에 인간의 어느 한 부분의 경험은 다른 모든 부분의 경험에 연쇄적인 반응을 일으키게 된다는 것이다. 육체나 정신의 어떤 움직임은 그 부분 자체의 움직임이지만 결국에 가서 인간 존재의 영적인 중심인 전인(the whole person)에 참여하지 않을 수 없다는 것이 연쇄의 원리의 중요한 의미이다. 그러므로 인간의 문제는 한 부분의 문제라 할지라도 전인적으로 해결되어야 한다는 것이다. 즉 인간의 영적인 성장도 여섯차원의 어느 하나에서 성장이 일어나면 이것이 곧바로 다른 차원들을 격려하고 지지하여 성장을 촉진시킨다. 현대목회현장의 다양성을 이해하고 문제해결을 위한 방안뿐만 아니라 영적 성장의 모델로서 전인목회모델은 그 실효성이 충분하다고 하겠다.  

(1) 전인성의 근본원칙 : 상호작용
인간은 그 존재와 성장에 6개의 차원을 가지고 있어서, 이 차원들은 상호작용을 통하여 전인적인 성장을 촉진시키며 또는 수정해 나간다. 그러나 전통적으로 영, 육의 이분법적 개념으로 영성을 이해하려고 했던 것을 지양해야 한다. 정신과 육체는 상호작용을 통해 성장을 촉진시킨다는 것이다. 에반스(Frederick Evans)는 정신과 육체가 상호작용을 보여주는 강력한 증거로 플라스보 효과(placebo effect)를 설명한다.
인간의 전인성을 효과적으로 이해하기 위해서 전인성의 3가지를 살펴볼 필요가 있다. 즉 전인성(Holism), 개방적 공동작용(Open Synergy), 동질성(Isomorphism)이 그것이다. 전인성(Holism)은 인간의 6가지는 인간의 존재와 성장차원에 있어서 분류일 뿐 실재 인간은 이 모든 것을 합친 것 이상의 새로운 정체성(Identity)을 가진다. 또한 전체를 이루는 6차원은 함께 작용한다. 이를 공동작용(synergy)라 한다. 동질성이란 인간구조의 여러 지체들이 공유하는 목적과 가치의 공통분모(commonality)를 말한다. 이러한 원리하에 각 차원들의 성장이나 문제는 전인성장이나 문제를 형성하며, 궁극적인 문제를 제기하며 진정한 인간성숙의 길을 모색할 수 있다.
그러나 그것은 상호작용일 뿐이지 동등한 위치를 점할 수는 없다. 전인성(全人性)의 중심은 인간의 영(靈)에 두어야 한다. 존캅(John B. Cobb)은 기독교적 존재의 특성을 "영에 중심을 둔 영적인 실존" 이해에 있다고 보았다. '영'에 중심을 둔 인간이해는 예수와 그의 공동체의 부활과 성령의 경험에 의해서 시작되었다. 인간은 그들의 전체 정신 상태안에서 작동하는 하나님의 성령의 능력안에서 새로운 존재적 구조를 경험하게 되었다. 성령안에서 인간은 신과 서로 내재적이면서도 서로를 향하여 완전히 책임적이면서 상호 동일성을 지니게 되었다. 성령은 인간의 인격성에 새 힘을 주시는 분으로서 존재하게 되었다. 그러므로 영적인 인간은 자기 초월성(Selftranscendence)을 지니게 되며, 율법으로부터 자유로운 존재가 된다고 보았다. 결국 존캅이 말하는 영의 전인성은 인간의 육체와 정신의 상호작용 차원을 초월하여, 인간의 영과 성령과의 상호작용에 초점을 둔 점이다. 그의 전인성개념은 성령에 의한 인간생활의 조화를 이루는 삶으로 이어진다고 본 것이다.
와이즈의 Pastoral Care에서도 그 중심적 대상은 영이다. 인간의 영은 자신, 타인, 하나님과의 관계속에서의 - 의미, 가치, 의무 등의 말로써 표현되는- 인간 전존재의 '통일적 종합체'(Syntesis of unity of a man's total being)로써, 최상의 차원에 놓여져야 한다 하였다.
전인성의 개념은 인간의 전체적 특성을 상호작용, 즉 관계적 측면에서 고려하여 인간을 이해하고 있는 점이 특징이며, 그 중심적 개념은 영이라 점은 목회의 장으로서의 영성을 적용할 수 있는 근거를 제공하여 준다고 하겠다.

(2) 전인적 인간이해에 기초한 전인교역(全人敎役)
전인교역은 인간의 전인성에 기초하여 인간의 근본문제가 무엇이며, 이 문제를 어떻게 전인적으로 도와 나갈 것인가를 다룬다. 특별히 전인교역은 목회자가 문제에 부닥친 인간을 어떻게 하나님과 인간과 피조물과의 관계를 회복하여 주어야 하는가 하는 문제를 제시하고 있다. 이 교역모델은 인간 존재의 근본을 관계성에 두고 창조주와의 관계, 인간과의 관계, 그리고 피조물과의 관계인 3단계의 차원에서 근거하여, 관계성의 증진과 파괴에 따라 성장(그리고 치유)과 결함이 어떻게 발생하고 해결될 수 있는가 하는 점에 기초하고 있다. 
전인교역에서 목회자는 교회에서 행하여지는 예배와 설교, 목회, 상담등 모든 목표는 결국, 인간의 이와 같은 영을 강화시켜주는 것이며, 하나님의 영광의 새로운 관계 구조속에 놓이는 인간의 영은 자기 자신의 욕망과 정서나 의지들을 포괄하면서도 이 모든 것을 초월하여 하나님의 새로운 지향성(New direction)을 향하여 나아가게 된다. 다시 말하자면 영이 중심이 된 인간은 자아로 하여금, 여러 가지 인간생활의 정신적 요소들과 조화를 이루는 전인성(Wholeness)에 의하여 결단을 내리게 된다. 영에 중심을 둔 전인성(Wholeness)을 완성하는 것은, 단순히 심리학자들이 말하는 인간의 개성화나 인간 잠재능력의 개발이라는 차원을 넘어서, 보다 기독교 신학의 차원에서 "하나님의 형상"(창 1:27)대로 지음받았다는 복음의 말씀을 이루어 가는 것이라고 와이즈는 말한다.
결국, 전인적인 인간이해에 기초한 전인목회의 응용성과 방향성을 몇가지 제시해 보자.
① 전인적인 관점에서 영적 차원의 통합적인 방향성의 인도에 따라 교역해야 하며, 부분교역에 빠져서는 안된다는 것을 암시한다.
② 모든 문제들은 상호작용을 통해 전인의 삶에 영향을 미치며, 특히, 존재의 근원이신 하나님에 대한 질문을 제기하기 때문에 모든 문제속에 수직적인 삶의 차원을 더하게 할 때에만 진실한 교역이 될 수 있다.
③ 이러한 교역은 공동체의 교역이 될 때에만 그 실효를 거둘 수 있는 것이다. 즉 교회공동체가 교역의 책임을 지고 각 신도들이 받은 분량과 은사대로 봉사할 수 있도록 하는 도움의 구조를 활용할 수 있도록 한다는 것이다. 이때 교역자는 교회의 도움의 구조를 지도하고 관리하는 역할을 담당할 것이요, 혼자서 모든 것을 감당하는 일인목회의 구조를 가져서는 전인목회는 불가능하다.
④ 교역자의 최종적인 관심은 인간 자체를 비인간화시키는 모든 조건들과 환경들과 장애요소들이다. 즉 인간의 풍성한 삶에 장애를 가져오는 것은 어떠한 것이든 그리스도의 능력으로 대항하여 이겨야 하고, 전인적인 인간회복에 교역의 모든 노력을 기울여야 할 것이다.
이와 같은 전인교역은 인간의 '인격'(Personhood)의 차원에서는, 각 개개인의 고유성(Privacy)과 공동체성(Communication)과 자각성(Awareness)과 자율성(Spontaneity)을 성취시켜 줄 수가 있다. 또한 표에서 제시하는 전인교역의 모델에서 보듯이 인간의 전인성에 바탕을 둔 전인교역은 영적 성장의 위한 목회상담과 치유목회가 종합적으로 응용되어야 함을 보여준다.

(3) 전인교역으로서의 목회상담
목회상담은 "인격적인 대화를 통하여 인간의 수평적인 삶속에 하나님의 삶을 수직적으로 연결시켜, 우리의 수평적인 삶에 초월적인 차원을 더하게 하는 목표에 달성하는 목회의 한 분야"이다. 그러므로 목회상담은 세상의 삶의 현장에서 출발하여 초월의 차원에까지 이르러 수평적인  삶의 현장속에 수직적인 하나님의 삶으로 넘치게 하려는 노력이다. 따라서 목회상담은 삶의 현장을 중시하며, 삶속에서 당하는 구체적이요, 인간적인 고난을 중시하며, 문제를 극복하시는 하나님이 그곳에 임재하시기를 기대한다.
클라인 벨(Haward J. Clinebell)은 현대의 종교적 상황에서 단 하나의 희망적 표지는 목회상담에 대한 새로운 부활이라고 지적하였다. 글래써(Glasser)는 인간의 두 가지 기본적인 욕구로써 사랑을 서로 주고받는 것과 자신이 타인에게 가치있는 존재라는 것을 인정받는 것이라고 했는데, 이러한 문제를 해결시키고 인간의 숨은 잠재성을 회복시키고 충족시키는 일이 목회상담을 통해서 수행되어 질 수 있음을 클라인벨은 확신하였다.
목회상담의 핵심은 대화를 통하여 고통당하는 사람의 짐을 나누고, 내담자를 지탱해주고(supporting), 사랑의 관계를 발전시켜 나간다. 이 관계의 발전과정에서 내담자는 자기가 가지고 있는 창조적인 능력을 발휘하여 이제까지 활용하지 못하고 있던 자원들을 다시 모아서 지속적인 삶의 과정을 회복할 수 있게 된다. 그러나 내담자에게 상담자는 수평적인 지탱, 격

                    전인적 인간이해에 기초한 전인교역 모델
 
려, 교제, 화해에로 이끌 뿐만 아니라 수직적인 하나님과의 관계를 회복시켜주는 것이 진정한 전인교역으로서의 목회상담이라고 할 수 있다. 이것은 내담자로 하여금 하나님에 대해서 자신을 개방하도록 도울 수 있어야 있다. 그럼으로써 그는 사랑안에서, 자기초월적이며, 신적 지향성을 향하여 성장해가는 삶을 살도록 이끌어질 수 있다. 

(4) 전인교역으로서의 치유목회
M. T. 켈시는 치유목회는 "예수님의 성육신의 논리적 결과이다"라고 말하고 있다. 구약의 "야훼 라파"(치유의 여호와)라는 이름은 하나님이 이스라엘 민족에게 하나님의 말씀을 잘 청종할 때는 건강(살롬)을 허락하시고 불순종 할 때에는 재앙과 질병을 내리겠다는 약속을 담고 있다(출15:26). 신약의 예수님의 기본사역중 치유사역은 복음서중 많은 부분을 할애하고 있다. 중요한 것은 치유의 개념이 영적 구원에만 한정된 의미로 사용되어진 것이 아니라 전인적(全人的)인 치유요, 전환경적(全環境的)인 치유의 의미로 사용되고 있다.
현대에 와서 치유의 문제는 목회에 큰 비중을 차지하게 되었다. 클라인벨은, 교회사에 나타난 목회의 기능은 다음 네가지로 요약하였는데, 첫째 치유(Healing), 둘째 지탱(Sustaining), 셋째 인도(Guiding), 넷째 화해(Reconciling)의 기능이다. 과거에는 치유의 기능이 인도의 기능에 비하여 부차적으로 취급되었으나 현대목회에서는 치유의 기능과 함께 네가지 목회기능이 균형을 이루어야 한다고 보았다. 인도목회기능이 서로 균형을 이루어야 한다고 주장한다. 이것은 전인목회의 중요성을 강조하는 것으로 치유는 전인교역모델의 네바퀴중 하나이다.
클리프트는 인간의 정신의 재통합을 이루도록 하는 '상징'의 기능을 기독교의 성령 (Holy Spirit) 이해에서 찾고자 하였다. "성령이 현존하고 있다는 것은 우리자신의 의식적인 의지와 충동을 뛰어넘을 수 있는 조력자가 우리에게 계시다는 사실을 의미한다"고 그는 말한다. 조무남목사도 치유는 단순한 육체의 질병을 고침에 있는 것이 아니라 영, 혼, 육의 온전하고 흠 없기를 바라는 구원의 사역이며, 하나님의 영이 사람들에게 돌입해온(롬8:11) 것을 알 수 있게 나타나는 표적이라고 봄으로써, 치유의 전인성을 이야기한다. 그러므로 치유목회는 전인교역의 한 방편이다. 치유사역의 원리도 전인적이어야 한다. 즉, 영, 혼, 육의 어느 한 부분의 작용은 전 영역에 영향을 주며, 서로 유기적 관계에 있으므로 치유사역은 전인적, 전환경적으로 다루어야 한다는 의미이다.
이와 같은 고찰을 통하여 오늘의 현대목회에서 인간의 전인적 치유와 영성생활의 지도사이에 놓여 있는 중대성을 충분히 시사해주는 것이다. 다양성의 현대사회에서는 심리학이나 상담학, 현상학에서 말하듯이 단순하게 현대인을 해석할 수 없다. 특히 현대인의 불안과 갈등의 원인들이 보다 정신적, 내면적, 영적인 면으로부터 발생하고 있는 점을 보더라도 영적 지도자로서 인간의 영성을 지도하고 육성해야 하는 목회자에게 있어서 치유목회는 절대적인 과제라고 본다. 
이상 살펴보았듯이 전인교역모델은 인간을 다각도로 이해하고 해석해야 하는 목회현장의 다양성내지는 전문성을 보여준다. 다양화되고 전문화된 목회현장에서 영성목회의 수행은 많은 부분에서 인간의 차원을 넘어선다. 그러므로 가장 중요한 문제는 성령의 도움이라는 사실이다. 목회상담이나 치유목회는 수평적, 수직적 관계성을 회복시켜주는 중요한 방편으로서 적용되어져야 한다고 본다.
 
2. 웨스트호프의 신앙공동체-문화화모형

한국교회가 갱신되어져야 한다고 한다. 궁극적으로 개인의 변화도 수행되어져야 하겠지만 나아가 교회의 갱신이 이루어져야 한다. 특별히 교육적인 측면에서의 기독교교육의 갱신이 요구된다고 하겠다. 본절에서는 영성교육과 관련하여 기독교교육의 갱신적 차원의 모델로 웨스터호프(John H. Westerhoff)의 '신앙공동체 - 문화화' (The Community of Faith - Enculturation paradigm)의 모형을 제시함으로서 그 가능성을 제시하고자 한다.

(1) 기독교 교육의 본질
Iris V. Cully는 신학 교육의 필요성을 말하면서 "사람들이 영적으로 발달할 수 있도록 도움을 줄 수 있는 한가지 기본적인 방법은 신학적 통찰력을 얻는 것이다."라고 하였다. 또한 쉐드(Shedd)는 말하기를, "각 사람은 자기가 능히 파악할 만한 양의 신학을 가지고 있다."고 하였다. 결국 하나님을 알고 있는 지식을 올바르게 방향을 설정하여 영적인 성숙을 돕는 방향이 기독교교육의 본질이라고 할 수 있다.
기독교교육은 그리스도와의 신앙과 의미를 그 시대의 문화와 사회속에서 구체화시키며, 양육하며, 발전시키므로 기독교적 삶의 스타일을 형성시키는 일이며, 더 나아가 이들의 삶을 통하여 이 사회가 점진적으로 개혁되기를 소망하는 것이 기독교교육의 목적이다. 그러므로 기독교교육의 과제와 영성의 이해는 "역사안에서 하나님의 구원과 활동이 인간의 삶의 모든 차원에 관련되어 있음을 볼 수 있다."이러한 의미에서 기독교적 삶을 형성하는 영성교육은 첫째로 개인적이며 내면적인 생활과, 둘째로 공동체적이며 사회적인 생활을 재발견하도록 돕는 일이다.
한국기독교 교육은 유교적이며 가부장적인 전통교육과 일본의 식민지 교육의 영향을 받아왔다. 이런 교육의 현실은 신앙과 삶의 연관성을 무시한 채 내용중심의 교육, 성장위주의 교회학교, 학교형의 기독교교육이 될 수밖에 없었다. 이러한 세가지 교육구조가 기독교적 삶을 형성하는데 어긋나고 있음을 발견한다. 신앙과 삶이란 가치관, 인생관, 세계관이 그리스도의 삶으로 나타날 때 기독교적이라고 말할 수 있기 때문이다. 그래서 이 시대에 기독교적 삶을 강조하기 위하여 1970년대는 해방의 영성을 강조하는 파울로 프레이리(Paulo Freire)의 실천교육이 소개되었고, 1980년대는 학교형의 교육을 극복하려는 죤 웨스트호프(John Westerhoff)의 신앙공동체 교육이 소개되고 적용되었다.

(2) 신앙공동체-문화화 모형(FE모형)
웨스트호프의 주요 이론중의 하나는 신앙공동체 교육이론 혹은 회중을 기초로 하는 기독교교육의 접근방법이다. "기독교교육은 개인들이나 그룹들을 기독교적 삶의 스타일로 발전시키기 위한 신앙공동체의 계획적이고 조직적이며 지속적인 노력이다."
신앙교육과 기독교적 삶의 스타일을 형성하기 위해서는 지식일변도의 전달교육이 아니라, 영성교육(Formation)으로서 생각하고 느끼고 행동하는 방법을 통하여 이루어지고 그것은 신앙공동체의 전체적인 삶의 중요성을 먼저 인식하고 신앙공동체 교육방법을 통하여 이루어져야 함을 제시하고 있다. 이런 점에서 웨스트호프의 FE모형은 전인격적인 교육방법론이라 할 수 있다. 또한 앞서 제시한 전인교역의 교육실천적 방안으로서 효과적이라고 할 수 있다.
회중들의 삶과 그들이 지니고 있는 문화적인 환경은 한 개인의 신앙과 의미변화의 내용과 성격에 영향을 주고 있다. 따라서 웨스트호프는 처음 세대의 가치와 생활양식이 다음 세대에 어떻게 전달되는 가의 사회화과정(Socialization Process)을 이해해야 한다고 말한다. 그는 교육이란 학교형의 수업과 일치해서는 안된다고 말한다. 교육은, "지식, 태도, 가치, 행동과 감각들을 전달하고 발전시키기 위한 계획적이며 조직적이며 유지시키려는 사회화 과정의 한 부분"이다.
그는 학교-교수형의 대안으로 FE모형을 제시한다. 교육자들은 신앙공동체의 필요성을 다시 생각하고 형성할 뿐아니라 기독자가 공동체 안에서 함께 만들어져 나감에 대하여 심각하게 받아들이고 노력하여야 한다. 이러한 면에서 그는 신앙공동체의 교육방법을 성격화하기 위하여 "문화화"(Enculturation)라는 말을 사용한다.     

문화화는 모든 연령층의 사람들 사이에서 일어나는 상호 작용의 과정을 중요시한다. 이것은 상호관계의 경험과 환경에 초점을 두며 그 안에서 사람들의 이해와 살아가는 방법을 습득하고, 유지하고, 변화하고, 전수하는 행위이다. - 이것은 신앙공동체 안에서 모든 연령층의 삶의 본성, 성격, 질과 상호작용의 경험을 보여주기에, 이것이야말로 기독교교육의 방법을 가장 잘 나타나게 한다.

문화화의 모형은 서로간의 동등한 관계속에서 대화를 가져다준다. 신앙공동체 교육은 함께 되어져 나가는 관계를 노력한다. 신앙공동체 안에서 서로간의 삶을 나누며 각각 그들의 의미 관점에서 신앙을 반영하는 협동적인 기회를 제공하는 교육 프로그램이 요구된다. 웨스트호프는 이러한 양육과정을 기독교교육이라는 말보다는 카테케시스(Catechesis)과정이라고 부른다. 카테케시스는 기독교적 신앙과 삶을 위한 신앙공동체 안에서 이루어지는 의도적인 배움이다. 웨스트호프에게 있어서는 신앙과 종교의식(ritural)을 분리시키지 않는다. 종교의식과 예배는 언제나 교회의 중심이 되어왔다. 종교의식의 생활은 공동체의 자기이해와 신앙의 방법을 유지하고 전달하기 때문이다.
웨스트호프의 FE모형은 전인적인 관계에 기초한 신앙공동체교육이란 점에서 의미가 크다. FE모형은 인간간의 수평적관계의 증진을 통하여 수직적인 관계를 도모하는 전인교역의 기초교육뿐만 아니라 신앙공동체교육의 이론적 근거를 제공하고 있다. 전인교역이 절실히 요구되는 목회현장과 기독교육현장에서는 적절히 적용을 검토하면 좋으리라 생각된다. FE모형은 그리스도를 따르는 삶의 변화와 그 형성을 위한 영성교육을 다음 다섯가지로 적용되어 있다고 본다.
① 신앙공동체로서의 교육현장의 회복이다.
② FE교육은 우리의 삶 속에서 숨겨진 교과과정(Hidden Curriculum)을 중요시 여기고 찾아야 한다.
③ FE교육은 예배를 신앙교육의 중요한 요소로 삼는다.
④ FE교육은 자라나는 세대들의 신앙과 삶을 위하여 성인교육이 요청된다.

웨스트호프의 FE교육개념은 몰트만이 목회를 도상(途上)에 있는 두 주체사이의 진정한 대화가 되어야한다고 생각하며, '목회적인 돌봄'이란 개념보다는, '형제들의 상호돌봄'(mutual caring of brothers and sisters)이라는 차원에서, 교회속에 진정한 공동체(Community)가 성립될 것을 기대했던 이념의 실천적인 측면에서 제공될 수 있는 대체방안이 될 수 있을 것이라 본다. 교육은 미래를 볼 수 있게 하는 지표이다. 기독교 영성에 근거한 FE모형은 한국기독교의 기독정신을 이어갈 미래를 제시해주고 있다.  

 

 

결    론

현대인들의 삶이 무의미하고, 방황하는 근본원인은 그들의 영적인 갈등이 해결되지 못하기 때문이다. 물질문명, 과학, 정보, 지식의 발달도 그들의 영적 갈증을 채워줄 수는 없다. 그 근본원인은 "하나님의 상실"이다. 그러므로 현대목회에서 중요하게 다루어야 할 문제중 하나는 그들의 영적, 정신적 갈등을 해결해줄 수 있는 "하나님 상"(Imago Dei)를 제공해 주는 것이다. 이런 점에서 현대목회에서 절실히 요구되는 것은 영성적 목회임을 알 수 있다. 사람이 하나님과의 관계속에서 영적인 갈증을 해갈할 수 있다는 것은 곧 하나님과의 만남의 접촉점이 영성이라는 것을 알 수 있다. 이것이 곧 영성(Spirituality)에 대한 이해로의 출발이다.
영성은 자기초월의 능력을 지닌 인간이 하나님, 인간, 자연과의 제반관계속에서 나타나는 인간의 영적 심성으로서 인간의 삶의 전체 지향성과 관계된다고 할 수 있다. 이것은 단지 선한 인간성의 함양, 즉 자아실현이 아니라 하나님을 체험하는 초월성인 것이다.
영성은 이웃과 피조물(자연)과의 관계속에 이해되는 수평적 영성과 하나님과의 관계의 지향성을 가진 수직적 영성으로 조화이다. 즉 우리 속에 이루어지는 어떤 성품이라기보다는 하나님과 인간과 자연과 교제하는 삶의 과정 전반이요, 하나님의 성령께서 우리를 고쳐 나아가시고 하나님의 형상을 이뤄나가는 과정이며 예수 그리스도와 함께 자기 십자가를 지고 그들속에 들어가 삶의 과정에 참여하는 관계성인 것이다.
요약하면, 영성이란 인간속에 하나님을 섬기는 생명의 특질로서, 참 영성이신 예수 그리스도를 본받아가는 삶이다. 구체적이면서 공동체속에서 실천되어지는 삶 전반을 가리켜 말한다. 즉 삼위일체이신 하나님의 역사를 통하여 하나님과의 관계성속에서 하나님의 형상으로 변해가는 인간의 정신일체를 포괄한 삶 전체를 가리킨다고 하겠다.
성서적으로 나타나는 영성에 대한 개념으로 구약에서는 영, 육의 합일체로서 인간이 하나님과 갖는 교제(communion), 즉 관계성속에 이해되고 있으며, 신약에서는 예수님의 하나님과의 관계체험속에서 일그러진 하나님의 형상을 새롭게 창조하시는 생명의 본질로서 오신 "새창조의 영성"(new creation spirituality)이라 말할 수 있다. 성서속에 나타난 영성 역시 하나님과의 관계체험속에 이뤄지는 삶의 전반적인 변화의 과정임을 제시해 주고 있다.
초대교회의 영성은 관조적이면서도 동적인 영성의 양면성을 가지고 있었다. 그러나 초기 기독교의 이원론적 사상의 배경은 기독교영성의 흐름에 영향을 주어, 결국 수도원운동으로 대표되는 내세지향적이고 상상적, 정적인 영성으로 발전하게 된다. 수도원 운동은 전통적인 영성신학의 자료와 영성생활의 진수를 영성가들과 수도공동체를 통해 기독교에 제공하였다고 볼 수 있다. 중세는 영성이 다양화되고 영성이론이 조직적인 단계로 발전하면서 교리이해와 신학적 기초를 닦아놓는 계기가 되었다. 수도원운동에 이어 새로운 영적 각성 운동이 종교개혁을 통하여 이룩되었다. 종교 개혁기의 영성은 말씀중심의 영성으로 대표되며 기존의 영성적 흐름을 새롭게 바뀌어 놓았다.
그러나 근대이후 중세의 영적인 관점이 점차로 정적이고 상상적인 것에서 동적이고 실천적인 것으로, 초자연적인 성향에서 자연적인 것에로, 신중심에서 인간중심으로 교체되면서 교회와 세속, 종교와 과학, 정신적 가치와 물질적 가치간에 팽팽한 긴장과 대립의 관계가 조성되었으며 이것들 간의 조화와 재해석의 문제에 대한 각성으로 영성에 대해 새롭게 눈을 뜨게 되었다.
즉 현대의 다양성속에서 인간의 영성에 대한 신학적인 이해로부터 그 훈련에 이르기까지 근본적인 요구와 갱신을 필요로 하게 되었다. 이러한 다양화된 사회속에서 목회적 영성의 필요성은 더 절실하게 요구된다고 할 수 있다.
목회는 하나님의 삶을 실현하기 위한 봉사라고 볼 수 있다. 영성은 하나님과의 관계속에서 하나님의 본질을 삶의 현장에 실현시키려는 것이다. 그렇다면 결국 목회와 영성은 하나님과의 관계성속에서 이해되어지는 "봉사와 사귐"으로 동전의 양면과도 같은 것이다. 여기에 영성과 목회의 접촉점이 있다. 왜냐하면 사람의 영이 구체적으로 하나님의 삶을 이 세상에서 실현하는 교역(목회)에 참여하려면 반드시 영성훈련을 통하여 영성의 깊이에 서지 않으면 안되기 때문이다.
목회적 관점에서 본 영성의 특수성으로 영성이란 "신비적 합일"을 지향한다는 점이다. 또한 자아실현성을 가진다. 그러나 합일로써 자의식이 소멸되는 것이 아니라 그리스도로 인격화(人格化)된다는 것이다. 또다른 하나의 특성으로 우주자연 회복으로의 영성이다. 예수 그리스도는 우주적 그리스도가 되시며 만물을 회복시키시는 분이시다. 이러한 특수성은 하나님, 이웃, 자연과의 관계성을 회복시킬 수 있는 접촉점을 제공한다.
목회적 영성의 필요성은 바로 이러한 관점에서 이해되어져야 한다. 목회란 하나님, 인간, 자연과의 관계성숙을 이끄는 사역이다. 그렇다면 중재자로서의 영성개발은 필수적이자 절대적이다. 이에 대한 미래적 목회의 영성개발을 샤르댕(Teilhard de Chardin)의 우주와 세계적 영성으로의 이해를 살펴보았다. 샤르댕은 그리스도는 단지 인간의 구원만이 아니라 모든 피조물의 구속과 영광을 취하기 위한 '전체성'으로서의 우주적 그리스도라고 하였다. 그러므로 미래적 목회는 대신적(對神的), 대인적(對人的), 대물적(對物的) 관계의 회복으로의 목회가 되어야 할 것이다.
이러한 이해에 기초하여 목회적 영성개발의 구조적 모델로 포스터(R. Foster)의 내면적, 외면적, 공동체적 훈련으로 구분되는 3단계 영성훈련법을 살펴보았다. 그러나 포스터식 구조모델은 수평적인 관계성을 강조하고 있음을 볼 때에 '영적인 지향성'(spiritual direction)으로서 수직적 모델도 제시되어야 할 것이다. 이에 대하여 몰트만의 성부, 성자, 성령의 삼위일체론적 신학구조로 대신적, 대인적, 대물적 영성의 차원에서의 영성개발의 모델을 심화시켜 로렌스 크랩(Rawrence J. Crabb)의 "공동체를 통한 성품개발 모델"을 통한 영성훈련의 기초를 살펴보았다. 즉 영성개발모델로 방어기제(defense mechanism)의 해결과 공동체훈련을 통한 대인적, 대신적, 대물적 관계회복의 방안을 제시하였다. 특히 포스터식 '경축훈련'은 예수님의 '종말론적 유형론'(eschatological typology)에 근거한 새창조적 영성의 실천적 측면에서 더욱 개발되어져야 한다고 본다.
한국교회가 물량화, 외형화, 집단화되면서 보다 내적이고 영적인 관계회복측면에서 영적인 개혁의 필요성으로 영성은 현대 목회의 중요한 과제로 등장하였다. 이에 대한 해결과제로서 전체교회적 방향성을 살펴보며 미래적 목회를 위한 영성개발의 모델로서 인간의 전인성에 중점을 둔 목회상담과 치유목회의 관점에서 전인목회(全人牧會)모델을, 또한 영성과 기독교교육의 차원에서 웨스트호프(John H. Westerhoff)의 신앙공동체-문화화모형(FE모형)을 제시하여 보았다.
즉 전인모델이란 인간의 영에 전인성(全人性)을 두고 인간의 영과 성령과의 상호작용에 의해 인간은 조화를 이룰 수 있다는 존캅(John B. Cobb)의 원리를 기초로 한 하나님과의 관계지향성 모델이다. 이것의 실천적 방안으로 목회상담과 치유목회의 양면을 살펴보았다. 또한 영성교육과 관련하여 기독교교육의 갱신차원의 모델로 전인적인 관계에 기초한 FE모형을 살펴보았다. FE모형은 인간간의 수평적관계의 증진을 통하여 수직적 관계를 도모하는 전인교역의 기초교육뿐만아니라 신앙공동체교육의 이론적 근거를 제공한다고 볼 수 있다. 

이상에서 고찰해 본 바에 의하여 현대적 목회에서 지향하여야 할 기독교 영성과 영성개발에 대하여 몇가지 결론을 내릴 수 있다고 본다.
첫째, 인간의 영성이 지니는 특수성은 현대목회가 영성적 목회가 되어야 함을 보여준다. 즉 하나님과의 신비적 합일, 자아실현성, 영성의 우주성은 하나님의 형상회복으로서의 인간의 수직적 관계회복의 요구와 공동체를 통한 대인적, 대물적 관계회복을 요구하고 있다. 그러므로 현대목회는 필연적으로 인간의 영혼의 요구인 하나님과 인간과 우주자연과의 관계회복을 지향하는 '영성적 목회' (Spiritual Ministry)가 되어야 한다고 볼 수 있다. 이것은 한국교회의 외향적, 물량적, 말씀중심적, 권위형목회에서 인간의 전인성 차원의 관계성과 내적, 영적인 목회로의 전환을 의미하는 것이다.
둘째, 영성은 훈련에 의해 증진될 수 있으며 지속적인 개발과 양육과정을 필요로 한다는 것이다. 현대교회에서 영성훈련에 관한 방법이 다각적으로 제시되고 훈련되고 있다. 그러나 개신교는 신학적 정립이나 구체적인 영성훈련방법에 관한 연구가 미비한 실정이다. 그러므로 앞으로 '영성목회'를 위한 신학적 기초로서 영성신학의 정립과 실천적인 영성훈련법이 계속적으로 연구되어져야 한다고 본다. 그 방안의 구조적 모델의 하나로 포스터의 영성훈련방법 3단계를 적용할 수 있다고 본다.
셋째, 영성훈련의 방법으로 대인적, 대신적, 대물적 측면을 살펴보았지만 목회의 장에서 특히 공동체 훈련에 힘써야 할 것이다. 한국인의 심성상 개인적, 내면적 성향에 비교하여 볼 때, 공동체를 통한 영성의 개발은 교회공동체의식의 회복과 관계성을 증진시킬 수 있다. 존 메쿼리는 공동체로서의 영성개발의 현장으로서 교회에 의미를 부여한다. "교회는 성령의 건축하는 사역이 가장 강력하게 발현되는 성장의 현장(growing Point)이다. 그러므로 교회안에서 참된 영성이 모든 것을 헤치고 나와서 참으로 영적인 인간성의 새로운 성품들을 내는 것을 볼 수 있어야 한다. 그리고 교회는 성령의 공동체로서 완전한 인간성의 발달을 위한 환경이어야 한다" 공동체 영성개발을 위하여 신앙공동체-문화화모형(FE모형)의 신학적 원리를 기초로 공동체를 통한 성장모형을 실제방법을 적용할 수 있다고 본다. 
넷째, 현대적 영성목회는 인간의 영에 중심을 둔 전인성(全人性)에 초점을 맞추어야 한다는 것이다. 특별히 치유목회와 목회상담측면에서 살펴본 전인교역모델이 이루어져야 한다고 본다. 인간의 영성을 중심으로한 영성목회는 앞으로 더욱 영성신학과 심리학등과의 폭넓은 대화를 통하여 그 기반을 확장시켜 나가도록 하여야 하겠다. '전인성'에 중심을 둔 인간의 '영'에 대한 이해로서의 영성목회는 신적, 사회적, 우주적인 새로운 관계성을 모색하는 인간관과 세계관에 큰 영향을 줄 것이라고 본다.  
 

 

참 고  문 헌

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출처 : 창골산 봉서방

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